la caresse poétique de la philosophie

A une relation amicale qui m’a posé aujourd’hui, au téléphone, la question de savoir d’où venait mon engouement pour la philosophie qu’il confondait par ailleurs avec la théorie, j’ai répondu, classiquement, en rappelant la notion « d’étonnement ». Classique.

Et quand j’ai employé quelques autres mots sur le corps, la caresse, les dessous de la peau, les incursions dans les couleurs du temps et de l’espace, mon interlocuteur, visiblement désoeuvré ce jour, avide de discuter et même d’en découdre m’a répondu qu’il fallait mieux que j’écrive de la poésie, que mon écart de ce mode d’écriture ou d’être, comme on voudra, toujours revendiqué, est une posture , juste une posture et peut-être, a-t-il ajouté, une imposture.

Je lui ai répondu que la poésie (Oui, je n’écris pas de poésie, je le dis souvent, trop souvent, et je peux la détester quand elle est donnée à lire par des apprentis insomniaques ou de gris humains) ne fait que, souvent, m’exaspérer et ceux qui s’y plongent sont souvent des faiseurs qui font de l’obscurité un obscurantisme que seuls, avec de rares autres, ils prétendent appréhender pleinement, que c’est une supercherie ou un subterfuge lorsqu’elle ne trouve sa source que dans le mot désordonné, prétendument anobli par une exacerbation presque tellurique. Et qui trouver sa source dans des tréfonds désincarnés et inaccessibles. Ouf…

Sa noblesse ne peut être qu’ontologique. comme l’on compris les non-apprentis-poètes.

J’ai ajouté que la poésie achève, au sens noble, la philosophie lorsqu’elle trouve l’être et ne s’égare pas dans la versification collégienne des poètes et poétesses de dimanches pluvieux.

Les grands poètes, les immenses poésies sont aussi rares que les grandes philosophies. Pour une raison simple : il s’agit entre les deux d’un couple en fusion qui combattent pour la forme du « Dire », lequel est, encore une fois, toujours ontologique lorsqu’il caresse pour le prendre violemment l’être et encore l’être.

J’ai ajouté que j’allais lui envoyer un mail, pour lui expliquer, qu’il fallait que je retrouve mes notes et notamment les textes du numéro spécial d’une revue dont je ne me souvenais plus du nom qui avait publié, sous la direction de Jean-François MATTEI, magnifique érudit, spécialiste de Platon qui nous a quitté, que j’aimais lire, un numéro sur le sujet.

Et j’ai raccroché en priant le ciel afin qu’il m’aide, lorsque je serai rentré, dans mes recherches sur les différents disques durs et autres clefs USB le texte numérique de la revue édité numériquement par le site formidable dénommé « revues.org » qui les rassemble, ces revues extraordinaires.

Je viens donc de rentrer et j’ai trouvé.

La revue s’appelle « Noésis »

Le numéro s’intitule : « La philosophie du XXe siècle et le défi poétique », accessible par « http://noesis.revues.org/index45.html »

Il s’agit, en réalité des actes d’un colloque qui s’est tenu les 20 et 21 mars 2000 à l’université Nice Sophia-Antipolis dans le cadre d’une rencontre entre le Centre transdisciplinaire d’épistémologie de la littérature (Axe Poiéma) et du Centre de recherches d’histoire des idées (CRHI), rencontre « qui a cherché à reposer de manière neuve la question des rapports de la poésie et de la philosophie sans les réduire à une figure de spécularité » (extrait de la présentation)

Je suis absolument ravi de cette conversation qui m’a fait retrouver ces textes.

Je livre ci-dessous un extrait de la forte préface, écrite par Béatrice Bonhomme :
« Octavio Paz déclare qu’il faut derrière chaque poésie une philosophie : « Poète, il te faut une philosophie forte ! » Philosophie, certes, mais invisible et sous-jacente qui ne saurait être une philosophie didactique. La philosophie, dans son rapport à la poésie, écrit le poète Salah Stétié, est comme le squelette dans son rapport au corps : « La poésie maintient l’homme dans la complexité de sa relation la plus aiguë avec ce que les philosophes appellent l’ontologie, porteuse simultanément du secret de l’homme et du secret de l’univers. » La poésie est la philosophie achevée, dit encore Novalis. Comment l’entendre ? L’objet mathématique est concept construit. L’objet physique est un type idéal qui ne vaut que par son rapport à la légalité. Seuls la philosophie et l’art évoquent le monde fini. Seul ce qui est déjà mort peut échapper à la mort, mais qui ne voit que poésie, peinture, philosophie, c’est la mort s’approchant et toutes les manoeuvres de vie qu’on lui oppose en face à face pour tenter de la confondre. En cela, la poésie et la philosophie, c’est de la peau à vif, c’est de l’écorché, la poésie apportant son corps, sa forme charnelle. On voudrait sans doute faire oublier cette fragilité de l’une et de l’autre, car rien ne dérange plus les finalités sociales que ce qui s’obstine à penser la mort (jeter un coup d’oeil dans le chaos) pour devenir grand détecteur de vie. Mais c’est aussi de cette fragilité que naît la puissance de déplacement et de création. »

Carole Talon-Hugon, dans la même revue, dans son article sur« L’émotion poétique », écrit :

« Pour une large part de l’esthétique contemporaine, l’émotion est suspecte d’hypersubjectivité. Selon Schaeffer par exemple, l’émotion qui résulte de l’expérience d’une œuvre d’art, est à chercher du côté des stimuli, du système limbique et du cheminement neuronal de l’information. Émotion et satisfaction esthétique sont remplissage d’un désir, et ce désir puise ses racines dans l’idiosyncrasie. À la question : « qui éprouve ces émotions ? », il faut alors répondre : l’individualité psycho-physiologique. S’il en est ainsi, l’enquête de l’esthétique est condamnée à s’interrompre, ou à céder la place à l’investigation de la neurophysiologie, de la psychanalyse ou de la sociologie. Car l’émotion ainsi comprise, renvoie au purement subjectif, à l’absolument particulier, bref, à ce que Schaeffer nomme « “la boîte noire” des états subjectifs non Intentionnels [5] ». L’émotion ne serait pas une piste pour l’esthétique. Inféconde, elle s’abîmerait dans le mouvement infini des déterminations singulières.

Or, l’émotion esthétique en général, et poétique en particulier, n’est-elle que cela ?
Cette croyance repose sur la partition de l’esprit en deux régions : la raison et la sensibilité, de laquelle relève la vie émotionnelle et sentimentale. D’une part l’universel, de l’autre le sujet singulier engagé dans l’ici et le maintenant, au croisement de l’histoire, de la sociologie, de la biologie et de la psychanalyse. Je défendrai ici la thèse que cette partition, entre cognitif et universel d’une part, sensibilité et idiosyncrasie de l’autre, repose sur un préjugé. Et que l’on peut par conséquent refuser l’alternative entre une esthétique qui serait rationnelle et apriorique, et une autre, relative et émotionnelle.

Voilà donc ce qu’il convient de se demander : ne peut-il y avoir une esthétique à la fois apriorique et émotionnelle ? Pour répondre à cette question, je considérerai précisément l’émotion poétique. Car elle détient une des clés de la réponse à ce problème : si l’émotion poétique n’est pas une émotion ordinaire, cela nous obligera à reconsidérer les divisions convenues de l’esprit, et à reconnaître à l’affectivité une place dans les territoires de l’âme. Si l’émotion poétique ne relève que de la psychologie, Schaeffer a raison, l’esthétique doit abandonner à la psychologie l’émotion esthétique en général et l’émotion poétique en particulier. Si non, l’émotion est un sujet légitime de l’esthétique. »

Lisez, relisez. On avance ici.

Les caresses entre la grande poésie et la philosophie sont éclatantes de désir en mouvement.

On y reviendra, j’ai préféré juste donné à lire. L’écriture est aussi un petit don qui n’est pas toujours de soi, mais qui passe par un texte, encore une fois « donné à lire »…

Le concept de chien n’aboie pas

Le titre, tirée, d’une locution de Spinoza est l’expression que je crois avoir beaucoup employée lorsqu’il s’agissait de dire ce que pouvait être l’abstraction théorique, celle qui permet de penser et, partant de se fatiguer tant il est vrai que (je ne sais plus qui le disait) que « le réel est inépuisable mais la pensée épuise ».

Le concept de chien n’aboie donc pas et l’idée de cercle n’est pas ronde, l’idée de couleur n’est pas colorée et celle du rouge n’est pas rouge.

Il s’agissait de définir l’abstraction, celle qui dissout la singularité, le petit médor, le bon toutou, petit, grand, poils ras ou non dans un mot général (le chien), abstrait, qui se « détache » de l’existence particulière.

Donc, le mot n’est pas la chose.

Et alors, nous dira-t-on ? Mais rien d’autre, pourrait-on répondre.

Cependant cette phrase est centrale dans la compréhension du monde.

Je vous la redonne :
LE CONCEPT DE CHIEN N’ABOIE PAS.

sous les images

Les rares personnes qui connaissent ce que je peux écrire ici ou ailleurs ont eu en mains mes carnets intitulés « sous les images ».

Un membre de ma famille ayant appris leur existence, et un peu vexé par cette désobligeance du silence a exigé leur envoi par Chronopost.

Je n’en ai plus sous la main et n’ai pas vraiment envie de lancer une nouvelle impression.

Je livre donc ici l’introduction (remaniée) et la fameuse image qui m’a amené à commenter « sous les images ».

On verra plus tard pour l’impression. Je refais le tout et change les mots. La relecture est une respiration après la plongée.

Donc :

Michel BEJA

SOUS LES IMAGES, Liminaires.

« Pendant des années, je suis resté en lutte contre la pléthore des commentaires qui s’installaient dans tous les domaines. Profus et diffus, ils sonnaient creux et, sous couvert de complexité du monde ou de sa théorisation, ils tarissaient, en les encombrant, les quelques vérités simples qui pouvaient encore fonctionner dans un discours construit.

Dans une tentative de recherche synthétique de quelques affirmations inébranlables, une sorte de table des essentiels, le commentaire superflu d’une image photographique me semblait ressortir d’une imposture alimentée par de multiples théories configurées laborieusement par les nouveaux théoriciens de l’image (Barthes, Deleuze, Sartre), lesquels érigeaient souvent en analyse indépassable le lieu commun et la tautologie.

J’affirmais que la lecture commentée d’une image ne pouvait générer une valeur, une plus-value à sa propre existence. L’image se suffisait à elle-même. Elle « persévérait dans son être », dans son intériorité, fabricante potentielle d’une émotion. Un peu précieux par provocation, j’affirmais lutter contre « l’ekphrasis », le terme grec signifiant « l’explication jusqu’au bout », presque jusqu’auboutisme. Et ici, dans le domaine de l’image un commentaire discursif seyait éventuellement au critique d’art qui analysait l’œuvre, de manière linéaire, temporelle, technique ou historique mais certainement pas au « regardeur » qui, trop bavard, prétendait chercher une lisibilité, en soi, d’un objet (ici une représentation de la réalité par un déclenchement photographique). Et si l’émotion émergeait, elle n’avait aucunement besoin d’un discours qui la soutenait, la lecture ou le commentaire ne pouvant se substituer au regard et à la production du sens.

J’avouais, par ailleurs, un certain agacement à l’endroit de la prétention discursive et théorique, boursouflée et souvent ridicule des analystes de la photographie dite contemporaine (souvent les photographes eux-mêmes brassant de l’air autour de leur travail), discours qui se substituait à son objet (l’image). Ce charabia sur la contemporanéité dans la photographie (mise en scène, hors des canons du « beau » et de sa technique, intimisme, dérangement, par la provocation dans l’image dudit regardeur, recherche du sublime) me confortait dans cette affirmation : le regard était, sauf dans la critique ou la technique, exclusif d’un discours sur ce qu’il fixait. L’invention de la contemporanéité fournissait aux esbroufeurs les armes sémantiques d’une démolition surannée et inutile de l’esthétique, de la « mélodie de l’image ». Dans un mouvement où la prise de pouvoir intellectuel l’emportait sur la centralité de la considération artistique. Juste du pouvoir par l’enfermement dans la théorie

Ainsi, dans une sorte de terrorisme parfaitement assumé et clamé, je bannissais, honnissais le commentaire sur l’image, y compris par ceux qui vantaient la fécondité de la recherche de son « dehors » nécessairement discursif.

Puis un jour, je me suis surpris à chercher une légende, un titre pour l’une de mes photos. Et ce alors que, dans la même logique de l’abolition du langage autre que celui autonome et exclusif de l’image, je prenais à mon compte la volonté de ne pas dire, nommer et sous-titrer.

Silence de l’image, silence sous l’image, disais-je encore.

C’est cette photographie dans le hall de l’hôtel Gellert, à Budapest reproduite plus loin. J’ai trouvé une légende (« le frisson »). Et l’on m’a demandé d’expliquer. Je l’ai, idiot, écrit.

L’enchainement a été, naturellement, de mise. On n’échappe jamais à un début.

Désormais, peut-être un peu confus, dans tous les sens du terme, je commente, m’abritant, théoriquement, derrière Bataille, Michaux, Baudelaire. Et l’affirmation d’une « poétique de l’image », adhérant au mot de Georges Bataille qui avait le front de clamer qu’une image devait nous faire « saigner intérieurement ». En expliquant ce saignement, cette coulure du sens. Mots-larmes.

Je suis donc (en l’état) convaincu qu’on peut aller chercher dans l’image le « dehors » qui fait corps avec elle, puiser son illisibilité primaire, rechercher sa dicibilité intrinsèque. Et qu’il s’agit d’un acte (le discours ou l’écriture qui a sa part de fécondité dans l’accompagnement d’un regard.

MB

L’image qui a « déclenché » et le commentaire

Budapest. Hôtel Gellert. L’on était debout, regardant le plafond du hall, suspendu comme une coupole, presque une soucoupe, tentant avec l’appareil de capter un détail, une courbure esthétique, juste une forme, la courbe du haut en suspens, sa prétendue essence.

On revient à l’image. Donc on était rivé vers le haut, on baisse les yeux et cette femme passe, vite. Le flou, encore de l’esthétique, est assuré par le mouvement rapide et les hommes sont exactement placés.

On déclenche, on a chopé le flou de la vitesse, toujours fantasque. On est assez satisfait du cadrage et de la configuration, un triangle, trois têtes, dont deux comme des piliers dans l’espace et une femme en blanc qui passe, poussant du blanc. Puis par l’ambiance, un peu mystérieuse, vitesse et obscurité mordorée. L’image est un peu améliorée, à peine recadrée et rangée dans les collections. Ici Budapest. C’était dans le hall de l’hôtel Gellert, là où se trouvent les fameux bains qui font la réputation de la ville, hôtel désormais désuet mais toujours et justement photogénique.

Plusieurs fois, on y est revenu à la photo, cherchant, sans le savoir, ce qui nous attirait.

C’est bien plus tard, quelques années plus tard, que l’on a peut-être compris. On livre ici cette petite compréhension.

Cette femme en blanc, c’est peut-être la mort qui passe entre deux hommes, chauves, absorbés à oublier le monde, l’un dans son livre, l’autre dans son smartphone. Chacun son monde d’absorption. Non, nous ne sommes pas dans un hôpital, mais bien dans un hôtel, encombré de piscines et de bains publics.

Mais la femme est vêtue comme une infirmière, dans ce blanc gériatrique, presque décisif et final. Et les hommes vont bientôt mourir.

Ce commentaire n’est pas triste, le sublime ne l’est jamais triste. On rappelle ici, pour ceux qui l’avaient oublié, qu’il ne s’agit pas, lorsqu’on place le mot dans le concept esthétique, du beau puisqu’il le transcende, le détrône, y compris dans l’horreur qui soulève un sentiment, pour le figer dans un grandiose qui peut ne pas être beau. Mais qui « soulève » le regardeur.

L’image dans ce hall est ailleurs, elle fait passer, flou et obscur dans ce blanc maléfique, le frisson.

Nietzche, lenteur, inaction et charlatanisme.

Les imposteurs du « développement personnel », ceux qui prétendent apprendre le bonheur aux autres, se sont donc mis, il y a longtemps, à la philosophie.

Pour apprendre à être heureux grâce à Spinoza, Kant, évidemment Levinas et autres Benjamin…

La dernière trouvaille est « la lenteur » magnifiée par Nietzche, lequel, beaucoup souffreteux et sûr de lui affirmait, assez bêtement, ‘lorsque comme à son habitude perverse, il vilipendait les faibles que :

« Comment devenir plus fort : se décider lentement, et se tenir obstinément à ce qu’on a décidé. Tout le reste s’ensuit. Les soudains et les changeants : les deux espèces de faibles. Ne pas se confondre avec eux, sentir la distance – à temps ! » (Fragment posthume de 1888, 15 [98]).

Bref du charabia entre deux toux, qui accompagnait le fameux « Les faibles et les ratés doivent périr : premier principe de notre philanthropie. Et on doit même encore les y aider. » (L’Antéchrist, 2).

Et mieux que la lenteur, l’inaction, le fort étant celui qui sait ne rien faire :

« À propos de l’hygiène des faibles – Tout ce qui est fait dans la faiblesse est raté.Moralité : ne rien faire. Seulement, le problème est que c’est précisément la force de suspendre l’action, de ne pas réagir, qui est la plus fortement atteinte sous l’influence de la faiblesse : on ne réagit jamais plus rapidement, plus aveuglément que quand on ne devrait pas réagir du tout…
« La force d’une nature se montre dans l’attente et la remise au lendemain de la réaction » (Fragment posthume de 1888, 14 [102]).

Il faudrait donc apprendre lenteur et inaction ou action en suspens pour être un « fort »…

Différer l’action. Ça fait chic de le dire ou l’écrire…
Et ce, y compris dans la perception d’une oeuvre d’art. Ne pas hurler c’est nul » ou « c’est génial ». Prendre de la distance. Très chic aussi. Il faut apprendre à voir..
« Apprendre à voir – habituer l’oeil au calme, à la patience, au laisser-venir-à-soi ; différer le jugement, apprendre à faire le tour du cas particulier et à le saisir de tous les côtés. Telle est la préparation à la vie de l’esprit : ne pas réagir d’emblée à une excitation, mais au contraire contrôler les instincts qui entravent, qui isolent. Apprendre à voir, comme je l’entends, est presque ce que la manière non philosophique de parler appelle la volonté forte : son trait essentiel est justement de ne pas vouloir, de pouvoir suspendre la décision. Toute absence d’esprit, tout ce qui est commun repose sur l’inaptitude à opposer une résistance à une excitation – on doit réagir de toute nécessité, on suit chaque impulsion. Dans bien des cas, une telle nécessité est déjà disposition maladive, déclin, symptôme d’épuisement – presque tout ce que la grossièreté non philosophique désigne du nom de « vice » est purement et simplement cette incapacité physiologique à ne pas réagir » (Le Crépuscule des idoles, « Ce qui abandonne les Allemands », 6).

Et encore :

« Méfiez-vous des demi-vouloirs : soyez décidés, pour la paresse comme pour l’acte. Et qui veut être éclair doit rester longtemps nuage » (Fragment posthume de 1883, 17 [58]).

Et :
Trop agir, et trop vite, peut justement nous amener à avorter notre acte.
« Raisons de l’infertilité. – Il y a des esprits aux dons éminents qui sont stériles à jamais parce qu’une faiblesse de leur tempérament les rend trop impatients pour attendre le terme de leur grossesse» (Humain, trop humain, II, 1, 216).

Ok, être comme une femme enceinte et attendre. Là, c’est plus que chic, c’est féministe et donc inattaquable.

À vrai dire, ce billet est vraiment d’humeur.

Elle est massacrante lorsque l’on lit trop Nietzche, souvent ennuyeux et donneur de leçons qu’il aurait dû se donner à lui-même, lorsque l’on sait comment il a vécu et fini.

Nietzche n’est certainement pas un petit philosophe. Et il a contribué à la constitution de la modernité dans son piétinement des superstitions (après, de loin, Spinoza).

Mais il m’énerve ce grand philosophe car, en effet, beaucoup prennent de lui l’affirmation de la haine du « faible » pour se constituer en « fort » qu’il n’est pas (nul ne l’est, même Dieu qui affirme lui-même ses faiblesses.

Et ses éloges de la lenteur, de l’inaction ressemblent trop aux leçons de morale de cours primaires.

D’où la pêche à ses citations des escrocs patentés du « développement personnel harmonieux », l’apologie du « souci de soi », désormais dans les premières pages des magazines « People » et qui a remplacé le « courrier des lecteurs »…

Nietzche doit rester dans la philosophie, même pamphlétaire. Et ne pas côtoyer les charlatans du « moi ».

Vous voyez : je ne suis ni lent ni inactif dans ma critique.

Le principe immuable est haïssable.

On lui préfère passages, balancements et même la contradiction.

Ouf…

Lieu

« La beauté d’un lieu n’existe pas en soi, si tant est que la beauté existe en soi. Ce qui est loin d’être certain. La beauté du lieu est toujours fabriquée par du sentiment. L’euphorie ou le blues génèrent le lieu, d’abord neutre, en suspens, dans l’attente de sa construction. Puis le sentiment caresse le paysage pour en faire un parmi les beaux ou un trou gris de tristesse. Aznavour a raison avec son Venise. Il faut aller dans un lieu quand on veut l’embellir et rester chez-soi si l’on n’est pas sûr de jouir de l’endroit »

C’est le texte du mail que je viens d’envoyer à une amie qui me demandait si une petite ville d’un pays du Sud, dont j’avais vanté « la beauté  » valait le coup pour une escapade amoureuse.

Elle doit être très amoureuse et a peur d’une évaporation de son sentiment dans un lieu triste.

Elle m’a envoyé dix mails pour d’abord me l’avouer et me remercier.

Pour me dire aussi qu’elle aimerait bien que le lieu du voyage entrevu avec je ne sais qui, soit laid, « pour fabriquer sa beauté « . Elle en est sûre. C’est cette certitude qui construit tous les instants à venir. Le futur embelli vaut tous les présents déjà ensevelis. Elle est en forme. Amoureuse.

C’est ma B.A du jour.

La question

Il y a quelques années, je voulais régler un compte avec Sartre et sa « question juive » texte que je trouvais assez idiot, Et dangereux. Presque antisémite…

J’avais ecrit des pages et des pages sur cette idiotie. Mais ma modestie (qu’à vrai dire, désormais, je regrette, quitte à paraître immodeste par cette observation) m’avait empêché de publier quelque part.

En résumé,je vilipendais ce faiseur de Sartre (un faiseur peut être talentueux, intelligent et lisible) qui niait l’existence même du peuple juif lequel, à le lire, n’existait pas en soi, mais n’était qu’une création de l’antisémite. Ici, si l’on veut jouer avec les mots de l’existentialisme, l’essence de l’antisémite précédait l’existence du peuple, en le laissant loin derrière, effacé.

J’ai abandonné les feuillets géniaux contenant ma pensée unique quelque part, je ne sais où. Sûrement sur un banc, ou plutôt une chaise, à l’époque payante du Jardin du Luxembourg.

Je suis tombé il n’y pas longtemps sur celui, sur le même thème qu’a écrit Comte-Sponville dans son bouquin « Le goût de vivre » paru en 2010.

Je trouvais ce texte assez spécieux, inégal, obscur, presque idiot.

J’avais aussi écrit et jeté.

J’ai retrouvé le texte de Comte-Sponville.

Je le colle ici.

Et je vais tenter de me souvenir de ce que j’avais, magnifiquement écrit à l’époque, il y a neuf ans.

Si ça ne me revient pas, c’est que je n’ai rien à dire. Ce qui m’étonnerait. Je suis dans des jours d’immodestie. Je teste la posture. Et j’avoue que ça fait un peu de bien. Une amie m’a soufflé la tare de l’effacement par principe. Je réfléchis à son effet. Elle doit avoir raison de dire que ma modestie est trop tenace. Et ce même si je lui réponds qu’il s’agit de politesse. Elle me répond immédiatement que c’est se moquer du monde et des autres qu’on trouve un peu bête. Le modeste dit-elle est un grand orgueilleux. Je laisse dire…

Donc le texte et je reviens plus tard.

« La question juive

André Comte-Sponville

La recrudescence de l’antisémitisme, en France comme en Allemagne ou en Italie, est un phénomène, pour quelqu’un de ma génération, aussi étonnant qu’inquiétant. Dans les années soixante ou soixante-dix, on pouvait croire ce danger-là, au moins, éliminé. Il n’y avait plus que les vieux cons pour être antisémites, et encore l’étaient-ils en cachette, presque honteusement. De toute ma jeunesse, je n’ai pas le souvenir d’avoir rencontré un seul antisémite, ni d’avoir entendu mes amis juifs, à quelques très rares exceptions près, se plaindre d’en avoir eux-mêmes été victimes. L’antisémitisme semblait ne concerner que leurs parents, ou les nôtres. Pour les jeunes, ce n’était qu’un objet historique, qu’il importait certes de ne pas oublier, mais dont on n’envisageait guère qu’il puisse renaître et se développer. Il y avait plus urgent à combattre, plus faible à défendre. Les vraies victimes du racisme, toutes ces années, et encore aujourd’hui, c’étaient d’abord les immigrés, surtout maghrébins ou africains. Les pogroms n’étaient plus un danger ; les ratonnades, si.
Il va de soi que la montée de l’antisémitisme, dans la dernière période, n’entraîne aucun recul, tant s’en faut, des autres formes de racisme. La haine nourrit la haine, et les bêtises s’additionnent. L’antisémitisme, dans ce concert atroce, reste pourtant singulier et mystérieux. Pourquoi haïr à ce point des gens qui nous ressemblent tellement ? L’étranger fait toujours peur, et d’autant plus qu’il est plus différent. Comment peut-on être Persan ou Malien ? Mais ce que montre l’antisémitisme, c’est que cette peur de la différence n’explique pas tout. Les Juifs français, dans leur très grande majorité, sont intégrés depuis des générations, autant qu’on peut l’être. Physiquement, socialement, ils ressemblent à n’importe lequel de nos concitoyens. Ils parlent la même langue, ils vivent la même vie, ils ont les mêmes métiers, les mêmes loisirs, les mêmes soucis, souvent la même irréligion… Il n’y a plus guère qu’eux et les antisémites pour savoir qu’ils sont juifs, ou pour s’en préoccuper. De là d’ailleurs la tentation d’expliquer ceci (leur être-juif) par cela (l’antisémitisme). C’était, on s’en souvient, la position de Sartre, dans ses Réflexions sur la question juive : « Le Juif est un homme que les autres hommes tiennent pour Juif. » Ce n’est pas parce qu’il y a des Juifs qu’il y a des antisémites, affirmait Sartre, c’est au contraire parce qu’il y a des antisémites qu’il y a des Juifs, ou qu’ils se considèrent comme tels : « C’est l’antisémite qui fait le Juif. »
Je ne m’arrête pas sur ce qu’il y avait là de proprement paradoxal. C’était faire naître l’antisémitisme du néant (si c’est l’antisémite qui fait le Juif, qu’est-ce qui fait l’antisémite?), et si Sartre est coutumier du fait (c’est à quoi se ramène aussi sa théorie de la liberté) cela ne rend pas l’explication plus satisfaisante… Je m’arrête davantage sur un point plus délicat. Sartre reprend, certes pour les
combattre, certains des préjugés traditionnels de l’antisémitisme, dont il semble accepter la vérité au moins factuelle et provisoire. C’est ainsi qu’il disserte assez longuement sur « le goût du Juif pour l’argent », qu’il explique, avec son talent habituel, par une réaction de défense contre l’antisémitisme. Mais le fait est-il avéré ? Pour ma part, je n’ai jamais rien remarqué de tel : ni une cupidité propre aux Juifs, ni (encore moins !) un désintéressement propre aux non-Juifs. Mais passons. L’essentiel, me semble-t-il, est ailleurs. Ce qu’il y a de plus dangereux, dans la position de Sartre, et quelque généreuse qu’en ait été l’inspiration, c’est qu’à force d’expliquer la judéité par l’antisémitisme, on aboutit intellectuellement, et avec les meilleures intentions du monde, au but même que vise l’antisémitisme : à la négation de la judéité ! Si « c’est l’antisémite qui fait le Juif », il n’y a plus de Juifs, ou il n’y en aura plus dès lors que l’antisémitisme aura disparu. L’antisémitisme ne peut donc au bout du compte que l’emporter : qu’il vainque ou qu’il perde, la judéité, elle, est appelée à disparaître, soit physiquement (« solution finale », si l’antisémitisme l’emporte), soit spirituellement (ce qu’on pourrait appeler la « dissolution finale », si l’antisémitisme disparaît et avec lui la judéité). Mais alors, combattre l’antisémitisme, et quand bien même on en est soi-même exempt, n’est-ce pas une façon encore de lui donner raison ?
En vérité, c’est le principe même de l’analyse sartrienne qui me paraît discutable. Je ne crois pas du tout que ce soit l’antisémitisme qui fasse le Juif. Je crois tout le contraire : que le peuple juif, de son propre fait, a introduit dans l’histoire humaine, ou en tout cas occidentale, une discontinuité radicale, ce que Nietzsche, pour le lui reprocher, avait bien vu, et dont nous devons au contraire, me semble-t-il, lui être infiniment reconnaissants. C’est avec les Juifs, explique Nietzsche, que « commence le soulèvement des esclaves dans la morale » et, par là, « la dénaturation de toutes les valeurs naturelles ». Le peuple juif ne se soumet plus à « son instinct vital », comme les autres peuples, mais à « une chose abstraite, contraire à la vie – la morale », non plus à la Nature, comme les Grecs, mais à la Loi. Si l’on ajoute à cela que, pour des raisons historiques, les Juifs, pendant des siècles, vivront étrangers en tous pays (peuple sans terre, peuple sans État, peuple sans autre patrie que de fidélité et d’espérance), et soumis en effet, même quand ils voudront s’intégrer ou rêveront de se dissoudre, à la menace toujours renaissante de l’antisémitisme, on comprend ce que les nationalistes de tous poils peuvent leur reprocher : d’être inassimilables, même parfaitement intégrés, même parfaitement ressemblants, tant qu’ils resteront fidèles, fût-ce de loin, fût-ce sans la pratiquer, à cette Loi qui se prétend absurdement au-dessus des peuples, au-dessus des nations, et même, Nietzsche a raison sur ce point, au-dessus de la vie. Car enfin la vie n’est pas morale (la vie dévore, la vie tue), et c’est pourquoi la morale, en effet, n’est pas naturelle.
Nietzsche reproche aux Juifs d’avoir introduit, dans l’histoire humaine, le poison de la mauvaise conscience. Mais c’est la conscience même, et le seul poison qui interdise de tuer.
La vie serait plus facile, penseront certains, sans les Juifs. Peut-être : parce qu’elle serait moins humaine, et que l’humanité toujours est difficile. C’est à cette difficulté-là que les antisémites s’en prennent. L’antisémitisme est une solution de facilité et de barbarie.
En ce sens, et y compris pour ceux comme moi qui ne sont pas juifs ni n’envisagent de le devenir, la question juive est bien une question, en effet, ou plusieurs, mais qui n’en font qu’une : à quoi es-tu fidèle ? À la nature ou à la culture ? À la force ou à l’esprit ? À la nation ou à l’universel ? À l’instinct, comme dit Nietzsche, ou à la Loi ?
À ces questions, chacun répondra comme il l’entend. Le judaïsme n’est qu’une réponse parmi d’autres, qui n’est pas la mienne. Mais les antisémites voudraient supprimer la question.

Naohiro Maeda

J’ai, sur mon flipboard découvert ce photographe

Je ne sais encore si j’apprécie.

Je colle et je reviens demain. Après une nuit. Comme les sages.

L’ARTICLE COPIÉ

« Série photographique « Blink » par l’artiste japonais Naohiro Maeda

Le photographe japonais Naohiro Maeda a révélé sa dernière série de photographies baptisée « Blink », un ensemble d’images juxtaposant des paysages à des éléments de bâtiments, explorant les émotions associées au déménagement.

Il y a quelques années, Naohiro Maeda a déménagé de Tokyo au Massachusetts, dans le nord-est des États-Unis, pour étudier la photographie. Cette expérience de vie sur un nouveau continent est un passage difficile qui suscite des émotions mitigées pour de nombreuses personnes. À certains moments, il y a de l’exaltation; se sentir embrassé par un lieu ou par un profond sentiment d’accomplissement personnel, à d’autres moments, il y a la solitude, associée à un sentiment d’isolement.

Depuis que j’ai déménagé dans le Massachusetts, la lumière et les couleurs de cet état, qui présentent des qualités différentes de celles de Tokyo, m’intriguent. La série est une méditation sur la similitude et l’altérité entre la patrie et un nouveau lieu de vie.

Le lien

http://www.journal-du-design.fr/art/serie-photographique-blink-par-lartiste-japonais-naohiro-maeda-122775/

D’autres images, anciennes, semble t-il…

Noir destin, Parques cruelles

J’ai toujours l’appréhension d’être pris pour le pédant de service lorsque je rappelle ce que j’ai, simplement, pu apprendre sur des bancs ou dans des livres.

M’est cependant revenu, alors que je lisais quelques lignes d’un roman et que je suis tombé sur le mot « destin », ce qu’il me reste de l’étude (elle embrasse tout le monde) de la mythologie grecque et romaine.

Je me suis souvenu que le Destin (avec une majuscule) est une divinité, un Dieu grec, au demeurant aveugle, fils du Chaos et de la Nuit.

Ce qui n’est pas peu dire…
On le connait, imagé, tenant sous ses pieds le globe terrestre, et dans ses mains une coupelle, une urne diabolique dans laquelle se trouvent  les sorts de tous les humains, les mortels. 

J’avais, très jeune et idiot dans l’interrogation posé la question à mon prof d’histoire : pourquoi le Destin est-il aveugle ? Ca devrait être le contraire. Il connait, sait et ne peut être que voyant sur le destin (sans majuscules) des hommes. Sauf, avais-je ajouté, si, justement, notre sort se jouait à la roulette russe, sans visée, sans sens. Un sort aveugle.

Je n’ai pas eu la réponse du prof qui m’a regardé comme si j’avais perdu la tête et s’en est allé, me tournant le dos, vers d’autres élèves moins questionneurs.

Je n’ai toujours pas la réponse. Il faut que je cherche en ligne.

Puis, en évoquant le Destin, donc aveugle, je me suis souvenu des Parques qui exécutent ses ordres. Elles étaient : Clotho, Lachésis et Atropos, et habitaient ensemble le royaume de Hadès.

Dans les tableaux les représentant, ce sont des femmes maigres et assez laides, qui filent en silence à la lueur d’une lampe.

Clotho, la plus jeune, tient une quenouille avec des fils de toutes les couleurs, de toutes les qualités dit-on, : or et soie pour les hommes dont l’existence sera heureuse; laine et de chanvre pour la foule dont la destinée est d’être pauvre et malheureux.

Lachésis, elle,  tourne une pièce où vient s’enrouler le fil que lui a transmis sa sœur Atropos. Elle c’est la vieille, l’œil assez méchant qui veille au travail des deux autres, et attentif, qui tient des ciseaux dans ses mains rugueuses et, au hasard du temps, tranche et tranche encore, à l’improviste et quand ca lui plait, le tissu de la fatalité. Celles des hommes. Et nul n’échappe à ces coupes.

Quand on vous disait que tout se trouve dans cette mythologie.

Mais, à force de figer le monde, elle en devient lassante. Sauf pour ceux qui veulent ébahir leur dulcinée (cf précédent billet).

Très chic de nommer les Parques. Non ?

Je n’en évoque ici l’existence pour juste revenir à ma question : pourquoi le Destin est aveugle ?

 

Diogène, pour les faiseurs

Dans un café, j’entends une conversation. Ils parlaient vraiment fort. Et c’est assez gênant, sans le vouloir, d’être presque invité à une table trop proche de la votre.

L’homme faisait la leçon à une assez jolie femme, laquelle, je crois, l’écoutait sans plus. Sûr qu’elle n’était pas amoureuse. Mais là n’est pas l’objet de ce billet.

Il s’agit de Diogène le cynique dont tous les wikipédiens raffolent. Ses mots sont adorés par ceux qui n’ont rien à dire et jouissent simplement de la provocation, laquelle, comme on le sait, peut être le début d’une réflexion, mais qui ne peut en tenir.

Je n’aime pas Diogène ((413-323 av. J.-C.). Il est sale et sans intérêt.

On connait ses prétendus bons mots, toujours méchants (un bon mot peut être méchant, évidemment)

Ainsi, à Alexandre qui lui demandait ce qu’il désirait, il répondit : « Ôte-toi de mon soleil ! »

Pour contredire Platon et sa vision du monde, après avoir hurlé qu’il s’agissait d’un « animal à deux pieds sans plumes », il jeta au milieu du cercle des auditeurs un coq plumé et s’écria : «Voici l’homme de Platon. »

En plein jour, il se promenait une lanterne à la main et répondait à ceux qui s’étonnaient  : « Je cherche un homme. »

Ceux qui aiment ou citent Diogène sont des collégiens de bar à bières, des apprentis dragueurs. D’ailleurs, le cynisme est terrifiant de bêtise.

J’aurais aimé le dire à l’homme qui brillait devant la jolie éperdue. Mais j’ai eu très peur. Un homme qui cite Diogène peut être violent. Puis, je l’assure, comme si elle lisait dans mes pensées, la belle femme, alors que, subrepticement je jetais un oeil sur son beau front, m’a souri.

J’ai demandé l’addition.
 
  

 

Matière

Il y a des milliers d’idées, de théories de l’être ou du monde qui fusent et, encore une fois, le rêve, dans l’intellectualité en marche, est de « choper « , un millième de seconde, le résumé de l’Univers. La recherche du verbe initial.

Ce matin, j’ai trouvé dans un vieux bouquin une phrase que j’avais souligné, à une époque où je demandais à mon papetier des crayons à la mine la plus grasse possible.

Un bouquin de Herder, un auteur inconnu.

Johann Gottfried von Herder est un philosophe, théologien, poète allemand, disciple de Kant.

Dans son maître-livre paru en 1827 ( Idées sur la philosophie de l’histoire) Tome I, p143, il écrit :

« Le cristal se développe avec plus d’habileté et de régularité que n’en peut montrer l’abeille dans la construction de sa cellule, ou l’araignée dans le tissu de sa toile. Il n’y a dans la matière brute qu’un instinct aveugle, mais infaillible. »

On a le droit de s’arrêter sur cette proposition.

Vide

C’est évidemment après une ou deux pages que l’on décèle la qualité du bouquin qu’on vient d’acheter (pour ce qui me concerne, sauf indisponibilité sous le format numérique, pour mille motifs).

On est un peu fébrile et on espère, on espère.

On espère que, comme pour la plupart des livres contemporains de l’époque (les classiques, eux, sont des classiques et l’on sait que ce sont des classiques qu’on peut relire), on ne va s’arrêter de lire après quelques pages, dépité ou furieux de s’être encore laissé avoir par une critique mal placée, une quatrième de couverture alléchante, un lecteur d’Amazon qui se trompe, un titre assez accrocheur.

On a envie de jeter le livre contre le mur de sa chambre, mais ça serait la tablette, laquelle a un certain prix (étant observé, au surplus, qu’il est honteux de jeter un livre, même mauvais, qu’il faut juste le ranger loin des tables de chevet, en espérant qu’il disparaisse, par la magie d’un bon djinn, ami des lecteurs nerveux).

Quelle ne fut donc ma joie, presque perçue par la serveuse de mon bar favori qui, en me servant ma bière, m’a fait remarquer que « ça devait être un sacré bon bouquin que je lisais là, tant mon sourire était enchanté »).

Je venais, par un clic, d’acquérir « L’usage du vide » par Romain Graziani, publié dans la prestigieuse collection « idées » de Gallimard, laquelle, comme « la blanche » pour la littérature recèle les chefs-d’oeuvre, en tout cas la crème de la pensée.

Donc :L’Usage du vide. Essai sur l’intelligence de l’action, de l’Europe à la Chine (Bibliothèque des idées)

Puis, je m’étais renseigné sur Graziani dont je livre ci-dessous l’extrait de sa présentation par l’ENS de Lyon où il enseigne :

« Romain Graziani est professeur en études chinoises à l’École normale supérieure de Lyon.

Initialement versé dans les lettres classiques (latin et grec) puis la littérature anglaise, ancien élève de la rue d’Ulm (1992-96), il étudie la philosophie et la logique à la Sorbonne (Paris 1), passe l’agrégation de philosophie (1995) et son DEA (1996) en philosophie analytique sous la direction de Claudine Engel-Tiercelin, puis se consacre au perfectionnement de son niveau de chinois, commencé dès 1992, à l’université de Cambridge (1996-98).

Il entreprend l’année suivante une thèse de doctorat consacrée à la genèse des pratiques méditatives et des techniques de domination politique dans les premiers textes du taoïsme antique, sous la direction du professeur Mark Edward Lewis. Elu maître de conférences en 2003, Romain Graziani assure un enseignement partagé entre l’université Paris-Diderot (Langues et Civilisations d’Asie Orientale), l’école normale supérieure de la rue d’Ulm, Sciences-Po Paris et l’université de Genève. Romain Graziani passe sa thèse d’habilitation en 2007 et est élu professeur à l’ENS lettres et sciences humaines en 2009. Il est la même année élu à l’Institut Universitaire de France (membre junior).

Ses recherches les plus récentes au sein de l’IAO ont porté sur les penseurs taoïstes de la Chine ancienne (Les Corps dans le taoïsme ancien, 2011) , les usages et manipulations du corps humain dans la société chinoise (Ecrits de Maître Guan), les textes du Tchouang-tseu (Fictions philosophiques du Tchouang-tseu) les relations entre les rites et les lois en Chine ancienne, le développement de l’écriture de soi à l’époque médiévale (Une voix pour l’évasion, 2015), la nature et le rôle des Esprits en Chine (Of Self and Spirits), les liens entre le pouvoir politique et les lettrés à l’époque des Trois Royaumes (3e siècle), la figure du père dans la Chine classique (Père institué, père questionné). Ses dernières recherches ont porté sur le développement de la spéculation économique et des méthodes d’exploitation fiscale en Chine ancienne (4e siècle avant notre ère), qui préludent à la naissance de la bureaucratie et du capitalisme de l’époque moderne.  
Romain Graziani prépare actuellement un essai général sur les paradoxes de l’action volontaire à partir de textes des traditions littéraires européenne et chinoise ; une monographie sur Han Fei-tseu (mort en -233)  le concepteur de la monarchie totalitaire et de la domination absolue, enfin, un recueil de traductions de poésie chinoise contemporaine.

Fichtre ! me disais-je, voilà un jeune qui va nous faire avancer dans la réflexion !

Puis la 4 ème de couverture de son bouquin qui vient donc de paraitre :

« Il semble que les états les plus désirables, à l’image du sommeil, ne puissent survenir qu’à condition de n’être pas recherchés, le simple fait de les convoiter pouvant suffire à les mettre en déroute. Or ce paradoxe de l’action volontaire, mal élucidé et jamais résolu dans la philosophie occidentale, est au centre de la pensée taoïste. L’auteur explore dans cette double lumière, à partir de diverses sphères d’expérience, de la pratique d’un sport à la création artistique, de la recherche du sommeil à la remémoration d’un nom oublié, ou encore de la séduction amoureuse à l’invention mathématique, les mécanismes de ces états qui se dérobent à toute tentative de les faire advenir de façon délibérée. Une telle approche, qui requiert une observation patiente des dynamiques du corps et des différents registres de conscience, permet de comprendre pour quelles raisons, et au terme de quelles expériences, les penseurs taoïstes de l’antiquité chinoise ont formulé les concepts si déroutants de non-agir ou de vide. Elle permet par la même occasion de démonter les erreurs et les leurres sur le pouvoir et la volonté qui sont à la base des représentations occidentales de l’action efficace. Mobilisant, sans les opposer, les ressources de la pensée chinoise et de la pensée européenne, l’ouvrage apporte ainsi une contribution originale à l’intelligence de l’action. »

Et enfin, le début de l’article Roger Pol-Droit dans « Le Monde »

« L’Usage du vide. Essai sur l’intelligence de l’action, de l’Europe à la Chine », de Romain Graziani, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 270 p., 21 €.PLUS TU VEUX TRIOMPHER, PLUS TU RATES…Meilleure façon de ne plus parvenir à fermer l’œil ? Vouloir s’endormir, et ne penser qu’à ça. Tout le monde, un jour ou l’autre, en a fait l’expérience : plus on cherche le sommeil, moins on le trouve. Or la situation est loin d’être unique. Se conduire de manière naturelle et spontanée, se mouvoir avec grâce, jouer de la musique avec allégresse… autant de comportements qu’un volontarisme appliqué ne manque pas de faire échouer. Il en est de même quand il s’agit d’admirer, d’éprouver étonnement, surprise, délectation ou même simple amusement. Ces états nous tombent dessus, nous envahissent, nous submergent, mais toujours à cette condition : que nous évitions de les produire. L’amour, la création, le bonheur même appartiennent en grande partie à ce registre. Voilà donc des actions courantes, essentielles et vitales, mais éminemment paradoxales. Car elles veulent produire ce qui ne peut arriver qu’à l’improviste, sans que personne y soit pour rien, et notre volonté consciente non plus. Pire : ce qu’on tente de maîtriser pour atteindre le but désiré l’empêche d’advenir. En voulant l’agripper, nous provoquons sa fuite. En revanche, il peut suffire de regarder ailleurs, de penser à autre chose, pour que s’offre soudain ce qu’on travaillait vainement à traquer. Le résultat recherché arrive par surprise – par surcroît. Ainsi le bonheur, l’aisance des gestes et celle du style ne sont-ils jamais, pas plus que le sommeil, des ­conséquences directes de nos efforts pour les obtenir. Fréquentation du taoïsme antique, Sinologue et philosophe, Romain Graziani consacre à ces processus paradoxaux un essai incisif et subtil, L’Usage du vide. Ce normalien, passé par la philosophie analytique avant une thèse à Harvard inspirée par sa fréquentation du taoïsme antique, a visiblement beaucoup lu, assimilé, médité, décanté. Son texte est sans gras, et le trajet sans pesanteur. Sa réflexion s’inspire de ce que lui ont enseigné Tchouang-Tseu (369 av. J.-C.-286 av. J.-C.) et Lie-Tseu (450 av. J.-C.-375 av. J.-C.), dont il a traduit des textes fondateurs. Car les maîtres chinois sont comme poissons dans l’eau au milieu de ces questions. L’efficacité souveraine du non-agir, la nécessité de laisser faire le vide sont au cœur de leurs doctrines.

Lire aussi  Ce qu’a dit Tchouang-tseu

Toutefois, on ne confondra pas ces formes d’action indirectes, passives plutôt qu’actives, semi-volontaires plutôt que maîtrisées de bout en bout, avec le « lâcher-prise », devenu tarte à la crème des gourous de bazar. S’il s’agissait seulement de ne rien faire, on serait dans l’absurdité ou dans la pensée magique : moins j’agis, mieux ça va… Romain Graziani a raison de souligner que cet abandon idiot est un leurre et un piège.

Donc, tout y était, j’allais enfin lire un bon bouquin, désirant même l’insomnie pour m’y plonger et me délecter de cette comparaison entre pensées d’ailleurs (le taoïsme, tout en concret, plein de conduites et sans embrassade poétique du monde n’est pas une pensée mystique, comme l’hindouisme ou le bouddhisme).

Puis, les critiques, la personnalité de l’auteur, un philosophe, un lettré (au sens chinois) étaient un gage de la perle de lecture.

J’ai donc commencé.

Style clair, parfait même, sans ellipses de circonstances, sans forfanterie sémantique et des bas de page utiles et non savantes.

Ca commençait bien :

Jugez-en : « certains états hautement désirables tels que l’aisance gracieuse dans les mouvements, un sommeil rapide et profond, ou une conduite parfaitement naturelle et sans affectation, font partie de ces états réfractaires au vouloir, qui ont pour propriété d’être rendus impossibles du seul fait d’être poursuivis. Nous avons affaire en ce cas à des états réfractaires qui font aussi partie de ce que l’on peut appeler la classe des états optimaux, dans la mesure où de tels états — physiques, politiques, ou simplement psychologiques — sont perçus comme des fins, comme des états qui comblent, qui se suffisent à eux-mêmes, et que nous cherchons plus ou moins activement à susciter. Au moment où nous en faisons l’expérience, il nous semble qu’il eût été impossible de les créer de manière délibérée, et qu’aucun calcul ni aucun effort n’aurait pu nous y acheminer volontairement. »

Ou encore :

« C’est en lisant, en traduisant, en approfondissant certains textes de Chine ancienne1, en particulier des penseurs taoïstes, que j’ai commencé à me formuler l’idée que souvent, lorsque les choses ne se déroulent pas comme nous l’avions prévu et voulu, c’est précisément en raison du plan d’action que nous avons formé, et même en raison du simple fait que nous avons un plan. »

Ou : « Je me suis alors mis à réfléchir sur les méfaits de la volonté, sur les nuisances de la tension présente dans toute intention lorsque nous poursuivons certaines fins qui ne s’atteignent que par des voies non directement prévisibles, encore moins contrôlables. Je me suis aperçu que la plupart des états, physiques ou mentaux, que nous associons de près ou de loin à l’idée de bonheur, comme l’état d’aisance dans la danse, d’exécution souple et allègre d’un air de musique, de transport euphorique, de ravissement poétique, de grâce agissante, de gaieté, d’enjouement, d’hilarité, d’exaltation, etc., ont justement en commun cette propriété redoutable d’être mis en déroute par la simple tentative de les faire advenir de façon volontaire. »

Si vous avez lu attentivement ce qui précède, vous avez tout compris : par des oscillations entre pensée cho$inoise et occidentale, l’auteur s’en prend, à chaque page, presque à chaque paragraphe, à la volonté, toujours néfaste, lorsqu’on veut la mettre en oeuvre pour « tordre le cou » à un problème, peut-être son problème du moment.

C’est « en passant » que le noeud se défait, jamais en le voulant. En « passant », c’est à dire, sans s’y attacher, en laissant venir, sans y penser, et surtout pas en y pensant sans cesse. Celui qui veut le sommeil ne le trouve jamais.

J’avais donc la certitude qu’une étude comparative entre Occident et Chine sur l’appréhension de la notion de sujet libre, conscient, volontaire, allait, brillamment être exposée.

Les 50 premières pages me l’ont fait croire.

J’ai lu tout le livre.

Je n’ai pas trouvé, sauf dans quelques passages, cette comparaison, cette théorisation.

Le bouquin, dans la collection vénérable de Gallimard (« Idées ») penche, certes, sans tomber dans un manuel de développement personnel, même pas utile aux insomniaques, lesquels lorsqu’ils vont penser que l’on ne doit pas vouloir dormir pour dormir, vont s’installer dans cette pensées du non-vouloir qui est une volonté et ne dormiront pas.

Ce n’est donc pas le bouquin que j’attendais. Je le range, surtout loin de ma table de chevet, moi, insomniaque presque volontaire.

Dommage que la philosophie s’éloigne de la théorie et du grand récit du monde, pour s’atteler aux choses du souci de soi ou au développement de son être. Ca doit être, aussi un effet pervers de la concrétude du taoïsme.

J’arrête de commenter ce bouquin : je ne lui « veux » aucun mal. ma« non-volonté » (la cessation du commentaire) suffit.

 

Dévoiler

J’ai, depuis des années, malgré des convictions politiques affirmėes, juré que mon mini-site, que très peu, de par une volonté inextinguible qui trouve sa source dans ce que, justement, peu savent, n’est pas notoire, presque clandestin et confidentiel, bien que rien d’occulte ou de malsėant ne vient s’y loger. Ce n’est pas une mini-tribune politique. Ils sont pléthore. Nul besoin, dans tous les sens, d’en rajouter.

Je ne participerai donc pas ici au débat confus, diffus, évasif, sur le port du voile.

Juste lancer un mot, peut-être un jeu de mots, puisque c’est dans ce jeu que le centre surgit, que les vérités caressent le réel.

Le voile dévoile ce qui devient visible.

A se rendre invisible, on fabrique la visibilité.

J’arrête ici.

Dans le billet précédent, j’avais écrit ou cité que la simulation était une stimulation.

C’est dans le même ordre sémantique du jeu nodal que le billet ci-dessus s’insère. Le jeu s’amuse.

Ovide, la curieuse stratégie amoureuse

D’abord, lisez .

C’est Ovide qui écrit :

« Ne soumets pas ta langue à la loi du poète,
Pour peu que tu le désires, tu seras de toi-même éloquent.
À toi revient de jouer le rôle de l’amant,
Contrefais par tes mots un amour qui te ronge,
À tout prix tu dois faire qu’elle ait foi en cela.
[…]
Souvent qui simule l’amour se met à l’éprouver vraiment
Et devient celui qu’il faisait semblant d’être.
Voilà pourquoi, jeunes filles, restez ouvertes à ceux qui feignent :
L’amour deviendra vrai qui naguère était faux ».

Assez rare dans l’appréhension des postures langagières et des stratégies amoureuses, des buts qui se renversent.

La simulation stimule, le fictif forge ce qu’il voulait feindre, la tromperie de l’Autre devient un bien commun , qui surgit, « en passant », l’hypocrisie, le sourire infatuė devient, même s’il ne le veut pas, un passage du sentiment qui vient, à l’Insu du faiseur se propager chez les autres, puis chez lui, puis ensemble, l’effort d’être se transforme en climat. Et le climat, comme une danse, en un accord.

La simulation devient, comme l’a dit plus haut stimulation féconde.

Comme quoi la vérité jouissive d’une fin, un état final et entouré du Tout idéal peut passer par la simulation.

Les lignes ne sont ni droites, ni courbes,elles effacent leurs départ, leurs lancées.

Derrière mon dos, une femme qui vient de lire me dit :

– « un faux sourire devient vrai après un baiser fougueux. Et sans ce sourire, pas de baiser, pas de fougue. La simulation stimule « 

Elle dit mieux que moi, je suis jaloux. Je simule une mine renfrognée, elle m’embrasse et…devinez…

PS. Ce billet a ėte écrit la nuit tombante, quand les mots, dans le crépuscule, hésitent entre clarté et ombre, jusqu’à devenir du clair-obscur, une peinture de Zurbaran.

Image de l’âme

Il est assez rare de couper court à une conversation très tardive sur WhatsApp en écrivant : « bon ça m’énerve, j’ėteins ». Ce n’est pas mon habitude.

Et pourtant je viens de le faire après avoir lu dans le message de mon interlocuteur (il s’agissait d’une discussion sur la beauté) que « le visage est l’image de l’âme ».

C’est un mot de Cicéron.

Il est tellement facile qu’il énerve. C’est un mot d’écolier, une contrevérité, une idiotie.

Inutile d’épiloguer tant c’est flagrant et réservé aux wikipėdiens de service qui substituent l’anonnement à une minuscule réflexion.

Regardez bien les visages où que vous soyez. Et vous comprendrez.

Belles âmes, beaux visages.

Facile, imbécillité.

conatus, la joie et la bière

Essayez donc, dans un café bruyant du 17ème arrondissement de Paris, d’expliquer à une jeune femme curieuse, mais qui trouve, à juste titre que « l’Ethique » , le gros bouquin de Spinoza est assez indigeste, difficile à lire, ce que peut être le « conatus », concept clé du maître.

J’ai tenté cette semaine.

D’abord je lui ai demandé d’oublier le latin même si ça faisait moins chic et d’employer le terme d’effort ou de puissance.

Puis j’ai cité 3 phrases clefs du spinozisme :

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. »
Éthique III, Proposition VI

« L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose. »
Éthique III, Proposition VI

« On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est parce que nous la désirons que nous la trouvons bonne ».

Et pour finir j’ai fait état des deux affects joie et tristesse.

Et j’ai cité Deleuze en sortant mon smartphone

Tout « facteur » qui vient augmenter notre puissance d’exister, et donc favoriser notre conatus, provoque inévitablement en nous un affect de joie. Inversement, tout facteur réduisant notre puissance d’exister provoque immanquablement de la tristesse. »
Le conatus constitue la puissance propre et singulière de tout « étant » à persévérer dans cet effort pour conserver et même augmenter sa puissance d’être.

Et j’ai continué, en sirotant mon pastis.

Un appétit. Si l’on a faim de soi, on persévère de soi, on grossit presque de soi. Joie. Si on le perd, on maigrit de soi. Tristesse.

Joie/tristesse.

On persévère donc dans son être, par cet effort de soi (conatus)

La jeune femme a commandé une bière, m’a regardé, a souri et m’a dit.

« la bière m’aide à persévérer dans mon être et me rend joyeuse »

C’est une jeune femme extra. Extra.

Sens

Suite de « Structure », billet précédent. La tarte terminée, le disputailleur forcené, au demeurant fort sympathique mais, connaissant, par je ne sais qui, ma propension à la recherche d’une structuration du monde (le rêve de l’intellectuel : un résumé définitif, intangible du monde) a continué à m’houspiller… Gentiment.

Comment disait-il, on me dit que vous vous intéressez à la Cabale, ce qui est, d’ailleurs ajouta-t-il, non sans raison, incompatible avec votre spinozisme notoire (mais qui lui a soufflé des choses de moi ?). Donc il y a du « sens ». Pas celui des relations matérielles dévoilées dans et par le structuralisme, continua-t-il, mais bien un sens caché qui est le « destin du monde ».

Le convive avait du préparer la disputatio. Ça devait être un théologien sans kippa ou soutane, peut-être un lecteur de la revue des jésuites (« Études ») et sûrement, pour enrober le tout, un hegelien.

Et à cet instant, j’ai sorti mon smartphone, ouvert mon application de lecture de livres numériques et j’ai cité Rosset, les autres invités, stupéfaits, maintenant en suspens leur cuillère au-dessus de la tasse de café…

J’ai lu ceci : c’est Clément Rosset (Traité de l’idiotie)

« si le philosophe peut, en toute justice, s’étonner que les choses soient (qu’il y ait de l’être), il ne devrait en revanche nullement s’étonner que les choses soient justement telles qu’elles sont, y subodorant ainsi on ne sait quelle signification occulte. Signification obscure autant que tautologique : si les choses sont justement ce qu’elles sont, ce n’est pas par hasard, décide une certaine raison philosophique (alors que la véritable raison ordonnerait plutôt de penser : si les choses sont ce qu’elles sont, c’est qu’elles ne peuvent échapper à la nécessité d’être quelconques). Le grand philosophe de la signification imaginaire est Hegel : celui qui pense que tout le réel est rationnel, que rien n’arrive au hasard, que tout ce qui se produit est la marque d’un destin secret qu’il appartient au philosophe de comprendre et de dévoiler. À l’envers du déroulement anodin de l’histoire, le philosophe hégélien lit la signification et la nécessité de ce qui se produit, apparemment mais seulement apparemment, sans finalité ni raison ; dès lors toute réalité se double d’une signification imaginaire. Hegel n’admet le réel que pour autant que celui-ci signifie ; c’est pourquoi il méprise profondément les mathématiques dont il sait, avant Russell, qu’elles constituent un langage, clair et précis, mais qui ne parle de rien et ne transmet pas de message. Le véritable réel, pour le philosophe hégélien, est fait d’une autre étoffe.

Et j’ai ajouté que la recherche d’un sens caché était féconde pour celui qui était persuadé qu’il n’y en avait pas et le démontrait autant que pour celui qui, religieusement, dans l’obscurité des signes le trouvait ou, du moins se persuadait de son existence. Et que même Einstein, dans son célèbre texte sur Dieu était persuadé de l’existence d’un sens (un design au sens américain)

Et que cette contradiction, je l’assumais, comme un passage de la pluie au soleil, comme le miel contre le vinaigre. Que c’était ce balancier chaotique qui définissait le monde. Dans sa contradiction qui est aussi une contrariété.

J’ai entendu un cuillère tomber bruyamment dans une tasse….

Structure

Il est très difficile de ne pas être constamment ramené à la volonté, aux destins, à l’homme, empire dans l’empire, au sujet libre, conscient, désirant et encore maître de ses instants, caressant de son pouvoir inextinguible le ciel, près des dieux.

Lorsque l’on se place dans une vision structurale du monde et des relations qui le tissent, nul ne veut sortir de soi. À vrai dire effacer les mots convenus qui ne sont que convenus, sous-tendus par le vide cartésien du penseur qui est.

Le « je » royal, donc facile.

« Mais comment peut-on être structuraliste, un sujet, un homme sans son fabuleux pouvoir ? »

C’est ce que j’ai entendu à l’heure du dessert d’un déjeuner d’aujourd’hui.

J’ai mangé ma tarte, sans répondre. De peur d’être accusé de faiseur, de pédant et, surtout, de chose sans âme agissante.

Alors, pour ceux que ça intéresse, je colle ici, l’introduction aux Cahiers de l’Herne consacré à Claude Lévi-Strauss, un texte, toujours sous la main quand je me perds dans les impérialismes sartriens toujours inconscients et tenaces, écrit par Yves-Jean Harder.

Lisez, ce n’est pas rébarbatif. Et lumineux. Long, mais lumineux. Lisez, il vous en restera quelque « chose ».

Préface Cahiers de l’herbe sur CLS.

L’accès par la distance

Yves-Jean Harder.

Devant une œuvre sans concession, avec elle-même comme avec le lecteur que la curiosité a conduit jusqu’à elle, on doit rappeler l’avertissement de Dante : Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate. N’attendez de Lévi-Strauss aucune consolation à vos souffrances, aucune indulgence ni pour les illusions dont vous vous êtes bercés, aucune complaisance pour les fluctuations de vos états d’âme. Ne cherchez pas un écho à vos problèmes localisés, rétrécis aux dimensions de votre moi ; cessez d’appeler monde l’extension imaginaire de votre chambre, de votre quartier, de votre profession, de votre famille, de vos pratiques sociales, culturelles, affectives, sexuelles, morales, politiques, les vôtres et celles de votre tribu. Ne croyez pas non plus que vous partagerez par sympathie la vie d’hommes qui vous sont étrangers ; vous ne les comprendrez pas plus qu’ils ne vous comprennent. Il ne s’agit pas de comprendre, mais d’apprendre. Pour entrer dans cette œuvre, une seule condition est nécessaire : n’en attendez pas l’édification, renoncez à la piété, à cette tension de l’âme vers une parole qui donne un sens à l’existence, qui conforte le moi dans ce qu’il est, qui le rassure devant l’inéluctable de la perte et de l’insignifiance ; vous ne trouverez rien qui alimente votre indignation ni votre colère et qui vous encourage à vous battre pour de nobles causes. Si on appelle philosophie la tentative renouvelée « d’aménager un refuge où l’identité personnelle, pauvre trésor, soit protégée1 » – il faut abjurer cette version moderne du discours pieux.
Laisser toute espérance ? Pas tout à fait, il en reste une : par-delà l’ascèse de l’étrangeté des objets et des méthodes, celle d’une sagesse désabusée qui correspond au sentiment que rien de ce qu’on vit n’est essentiel, parce que le moi est une illusion, une construction imaginaire nécessaire pour s’adapter à l’environnement social2. Mais le travail de détachement de soi n’est pas le résultat d’une pratique corporelle, ni d’une règle religieuse : elle procède de la connaissance. Tout ce qu’on peut espérer, c’est mieux connaître : mieux connaître son objet, ce qui signifie en même temps mieux se connaître soi-même comme objet, se savoir objet, et par cette objectivation de la subjectivité, gagner en lucidité et en sérénité. C’est du moins ce qu’on découvre au terme d’un processus de connaissance, lorsque vient le moment d’avoir une vue d’ensemble sur le chemin parcouru, et de rassembler en un seul coup d’œil les étapes dispersées de l’enquête – ce que fait Lévi-Strauss dans le chapitre récapitulatif des Mythologiques, le finale de L’Homme nu –, et que l’auteur fait retour sur soi autant que sur son œuvre, pour s’y retrouver, non pas comme le producteur génial, le créateur, d’une série d’inventions conceptuelles ou de découvertes scientifiques, mais comme son objet même, épuré de toutes les croyances auxquelles la première personne était jusqu’ici attachée.
Au moment du détachement, celui où l’auteur abandonne le processus de production du livre pour le donner au lecteur et l’oublier3, l’auteur découvre qu’il n’a pas eu d’autre objet que soi, le savant qu’il n’a pas connu autre chose que lui-même. Il ne le savait pas, parce qu’il continuait à se croire, par une méconnaissance propre au sentiment d’identité personnelle du moi, différent de son objet. La connaissance rend possible, du moins partiellement, une autre identification à l’objet. Le fait que cette connaissance s’appelle anthropologie n’est pas indifférent à ce moment de détachement et d’identification ; mais il faut se garder de raccourcis trompeurs. On dira : cessant de me connaître comme cet individu, avec lequel se confond mon sentiment personnel, je me connais comme homme, je comprends en quoi je n’existe que dans cette relation à l’autre homme. On pourrait appeler cela une identification sociologique : je m’élève de l’ego au socius, de l’individu isolé à l’être avec autrui. Mais celui avec lequel je suis en relation, dont je dépends aussi bien pour ma subsistance que pour le développement de mes facultés proprement humaines, comme le langage, l’adaptation à la vie en commun et les vertus éthiques qui en résultent, est un proche, et la relation augmente en raison de la proximité. Connaître la société, c’est connaître l’ensemble des connexions, le réseau d’interactions qui n’est pas le lieu abstrait des hommes en général entre eux, mais qui constitue le groupe d’hommes auquel j’appartiens, dont je suis un agent. La connaissance sociologique est agissante ; elle vient de la pratique et retourne à la pratique – sous quelque forme que ce soit, conservatrice ou révolutionnaire ; elle n’est pas une connaissance pure, et ne conduit pas au détachement.
C’est pourquoi l’anthropologie est un autre nom de l’ethnologie. Il ne s’agit pas d’une simple question de terminologie associée à celle d’une classification des sciences : la sociologie et l’ethnologie n’appartiennent pas au même genre de connaissance, et ne favorisent pas la même disposition théorique, ni la même sagesse. La voie de l’anthropologie se sépare de la philosophie, mais tout aussi de la sociologie, qui en est d’une certaine manière le prolongement. L’ethnologie appartient aux sciences de la nature, dont elle est une récapitulation ; elle désigne le moment où la connaissance pure fait retour sur soi pour se comprendre comme identique à son objet, où la nature, s’étant déposée dans les cultures les plus diverses, est connue à travers la connaissance de ces cultures ; elle n’est donc pas une science humaine, ni même une science sociale – pour autant que ces termes dénotent une rupture entre l’ordre de la nature et celui de la culture4. Aussi l’ethnologue est-il, en principe sinon en fait, « un minéralogiste, un botaniste et un zoologiste, et même un astronome5 », ce qui n’est pas le cas du sociologue.
Lorsque Lévi-Strauss se dirige vers l’ethnologie, l’enjeu est autant une rupture avec la sociologie qu’avec la philosophie. Il s’est expliqué sur ce dernier point dans des pages célèbres de Tristes tropiques6 : la philosophie désigne, dans la pratique dominante de l’enseignement français telle qu’elle a été définie par Victor Cousin, l’apprentissage d’une rhétorique dont la seule utilité est politique. Lévi-Strauss a été tenté pendant un certain temps par cette voie, qui correspondait à son engagement socialiste7. Une fois qu’il eut prouvé, en réussissant brillamment l’agrégation, qu’il pouvait exceller dans cette gymnastique verbale sans contenu, elle lui est apparue vaine, sans rapport ni avec les progrès scientifiques, ni avec la sagesse. Un philosophe qui voulait travailler dans le champ scientifique se tournait alors vers la sociologie, qui avait sa place à l’Université. Mais la sociologie française, celle de Durkheim et de ses disciples, n’attirait pas plus Lévi-Strauss que le bergsonisme, pour des raisons analogues : il voyait en elle une « tentative d’utiliser la sociologie à des fins métaphysiques8 ».
La sociologie, tout en adoptant une méthode qui traite les faits sociaux comme des choses et rejette toute transcendance, maintient une intention théologico-politique – métaphysique – propre à la philosophie (notamment celle d’Auguste Comte), qui est de poser le primat de l’unité du social non seulement sur les individus qui composent la société, mais sur l’intellect, dont les catégories sont définies à partir du besoin de cohésion du social. Cela revient à traiter la société humaine comme un empire dans un empire, c’est-à-dire comme une unité d’une autre nature que celle d’une société animale, d’un organisme vivant, d’un cristal, d’un paysage ou d’un tas de sable, autrement dit à lui attribuer une âme, une forme substantielle. Si l’on veut au contraire rester fidèle au principe scientifique énoncé par Durkheim, et maintenir la distance entre la sociologie et son objet, considéré comme une chose, il faut que l’intellect connaissant ne soit ni une partie de l’intellect divin – émancipation réalisée par le kantisme – ni un reflet de l’ordre social ; et, par suite, penser une unité qui ne soit ni divine ni spirituelle ni politique. Tel est le procédé de toutes les sciences de la nature ; l’anthropologie est une discipline comparable à la géologie : sa tâche est de trouver un ordre à partir d’un désordre apparent. La psychanalyse a ouvert la voie : « Quand je connus les théories de Freud, elles m’apparurent tout naturellement comme l’application à l’homme individuel d’une méthode dont la géologie représentait le canon9. »
L’objet de la connaissance purifiée des intentions édifiantes (religieuses, morales ou politiques) est toujours le même, quel que soit le domaine dans lequel on le recherche, quelle que soit sa spécification dans les différentes disciplines scientifiques. Cet objet s’appelle une structure. En 1930, Raymond Ruyer écrit : « Il n’y a de réalité que d’une seule sorte : la réalité géométrico-mécanique, la forme, la structure. Toute la diversité du monde réel ne vient que de la diversité des formes10. » La tâche de l’anthropologie, en tant que discipline scientifique, est de considérer les réalités proprement humaines, qui sont faites de signes, comme des structures, de la même façon que le chimiste cherche à établir la structure d’une molécule en expliquant comment les atomes qui la composent se combinent selon les valences de leur propre structure. Cela ne signifie pas que les signifiants – les mots de la langue, les discours, les institutions sociales, les pratiques sociales, les coutumes, les mythes – soient des composés chimiques ; pas plus que la structure de la cellule n’est identique à celle du cristal. Qu’il y ait différentes sortes de structures n’empêche pas que le scientifique ait toujours affaire à des structures. Celles-ci ne sont donc pas des catégories par lesquelles il procéderait à l’analyse d’une réalité qui serait en elle-même sans structure. Ce serait sans doute la thèse à laquelle il faudrait se ranger si on admettait, avec l’idéalisme transcendantal, que l’entendement donne ses lois à la nature11. Mais la structure n’a pas, comme la catégorie kantienne, de statut transcendantal : elle n’est pas une condition générale de l’apparition d’un objet de l’expérience possible ; elle est découverte a posteriori, à partir d’une expérience qui est recueillie par des procédés différents d’investigation et d’enregistrement dans les différents champs du savoir.
Le scientifique, lorsqu’il a affaire à une réalité qui se présente à lui « comme un immense désordre qui laisse libre de choisir le sens qu’on préfère lui donner », dans l’enchevêtrement des « parois abruptes, éboulements, broussailles, cultures12 », ne peut pas être certain par avance qu’il trouvera une structure, une différence dans les roches, révélée par un imperceptible ombrage dans les végétations affleurantes ; il ne peut pas non plus savoir par avance quelle sera la structure qu’il découvrira. L’anthropologue ne sait pas par avance que les règles de la parenté qui ont été relevées par les observateurs en Australie, chez les Kariera, peut s’expliquer par la structure d’un groupe de Klein13. De la même façon, l’étude des mythes n’est pas l’application d’un schème donné par avance – la formule canonique du mythe – à des relevés mythologiques indéfiniment variés. Cet empirisme, qui appartient à toute démarche scientifique, met l’anthropologie sur le même plan que toutes les autres sciences dans l’architectonique que se plaisent à ériger les philosophes pour exercer leur pouvoir souverain. Si l’anthropologie ne prétend pas au statut de science fondamentale – parce qu’une telle prétention est en elle-même invalidée par l’impossibilité où se trouve la science d’établir a priori les catégories universelles et nécessaires de l’entendement humain, que celui-ci ne découvre qu’au cours de l’exploration des structures – elle ne peut pas à l’inverse être reléguée au statut préscientifique d’une description, d’un simple relevé historique.
Le terme de structuralisme désigne la même chose que la science de la nature galiléenne, et l’usage qui le restreint à la science du symbolique – compris comme propriété de l’homme en tant que producteur de signes et soumis à l’ordre du signifiant – est maladroit, voire contradictoire, puisque la véritable nouveauté d’une anthropologie structurale est d’avoir rendu possible une étude de la culture conforme aux règles générales des sciences de la nature modernes. Bien loin d’isoler la culture dans la nature, il s’agissait de remettre la culture dans la nature, et d’abolir le dualisme par lequel la piété, vertu politique de soumission, maintenait l’originalité de la connaissance de l’homme par rapport à la connaissance de la nature. La résistance que le spiritualisme ou le mysticisme, subsistant même sous une forme larvée dans les sciences les plus progressives, opposent à la naturalisation de l’esprit se traduit par le principe herméneutique selon lequel l’homme ne connaît l’homme qu’en le comprenant, qu’en retrouvant dans ses productions signifiantes un sens qu’il saisit parce qu’il s’y retrouve, c’est-à-dire un sens qui renforce le moi dans la jouissance qu’il a de lui-même. La science part du principe opposé : on ne connaît bien que ce à quoi on ne peut pas s’identifier, ce qu’on ne comprend pas, ce qui peut être saisi du dehors – bref, un objet. Expliquer un signe, c’est montrer la cohérence de son association à d’autres signes, ce n’est pas chercher, derrière les signes, un sens qui puisse satisfaire mon « vain espoir qu’un sens caché derrière le sens se révèle14 ».
L’extériorité résulte de la situation d’observation : « Les structures n’apparaissent qu’à une observation pratiquée du dehors15. » Cette évidence de méthode a pour conséquence que l’anthropologie ne peut être structurale que comme ethnologie. La sociologie est au contraire impliquée dans le processus qu’elle étudie. L’ethnologie maintient l’observateur dans la situation de l’étranger : son but, en tant que scientifique, n’est pas de s’intégrer à la communauté dont il relève les usages, ni de mettre en pratique les règles que l’analyse met en lumière. Quel que puisse être le jugement qu’il porte16, dans cette partie de lui-même qui use de la première personne et qu’il doit dissocier de l’observateur, sur ce qu’il observe – et rien ne lui interdit d’éprouver goût ou dégoût, d’approuver ou de désapprouver –, ce jugement ne pourra jamais être confondu avec celui que porte le sujet observé dans les pratiques qui sont les siennes, parce que la différence entre mes pratiques, qui appartiennent à la culture de l’observateur, et leurs pratiques, celles de la culture objet, est irréductible. L’étrangeté de fait, qui est liée à la condition de la culture comme différenciation de l’humanité d’avec elle-même, qu’aucune familiarisation ne peut abroger, préserve l’objectivité méthodique et théorique.
L’objectivité n’est donc obtenue que par un déplacement du sujet connaissant, qui n’a rien à voir avec le voyage ni avec l’exotisme, car ceux-ci ne sont qu’une manière de se retrouver : pour pouvoir rencontrer l’homme comme objet, c’est-à-dire comme autre, il faut quitter le proche, le familier, se quitter soi-même. C’est là le moment décisif, aussi bien pour la connaissance que pour la sagesse. En effet, si je ne peux pas connaître l’autre en le comprenant, c’est-à-dire en ramenant ses pratiques aux critères d’évaluation de ma culture, ou en adoptant les siens, en revanche la connaissance implique que mon esprit découvre dans l’objet une structure, qui, si elle n’est pas identique à la sienne, présente du moins avec elle une analogie.
L’opération par laquelle l’esprit dégage la structure du chaos empirique, l’ordre du désordre, voit apparaître la forme dans les anfractuosités du donné, n’est possible que parce que, dans le même temps, il ramène sa propre confusion initiale à une distinction éclairante. Trouver la structure de l’objet est tout aussi bien donner à son esprit une structure. Si la vérité de l’objet est la structure, il en va de même de la vérité de l’esprit. Il n’y a de connaissance que parce que, derrière l’apparence de consistance du moi, prisonnier de la confusion de ses aspirations contradictoires et de la méconnaissance de soi, une structure s’illumine, qui est celle de l’esprit. Le processus de connaissance est donc tout à la fois pensée de la structure de l’objet et objectivation de la pensée comme structure. Ce n’est pas seulement l’objet qui, comme tel, ne peut être connu que du dehors, mais la pensée elle-même qui se fait objet, tandis que le moi s’abîme dans son irréalité17. Parce que « ma pensée est elle-même un objet18 », c’est la pensée que je contemple, objectivée, sans plus de rapport avec moi, dans les différentes structures que l’intellect connaît.
La structure ouvre un accès entre la pensée dépersonnalisée et la nature objective, entre la logique et le monde, entre la société, la nature et l’esprit. La communication entre ces diverses instances peut se faire dans un sens comme dans l’autre ; de même que les structures de la parenté dans les différentes cultures humaines sont mathématiquement isomorphes à celles des règles logiques19, de même « le fonctionnement de cette chose [qu’est l’esprit] nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation du cosmos20 ». Les structures n’étant pas des catégories mentales, mais des choses – seuls objets de la connaissance, elles existent, c’est-à-dire sont matérialisées, aussi bien dans le cerveau humain que dans les symboles déposés dans les diverses cultures. Le sujet connaissant se connaît donc lui-même non pas en s’enfermant dans sa propre subjectivité, mais en laissant se réfléchir en lui le cosmos ; et inversement la connaissance de soi, lorsqu’elle se développe sans le souci du moi, peut retrouver en soi le cosmos. D’où ce paradoxe : même le mysticisme métaphysique, lorsqu’il élargit l’intuition de soi à la dimension du cosmos, retrouve une affinité avec la pensée sauvage et se montre malgré lui plus clairvoyant pour comprendre le totémisme que la sociologie21.
L’ethnologie n’est pas une discipline particulière parmi les sciences de l’homme ; elle est la condition du décentrement nécessaire pour que l’homme, cessant de se préoccuper exclusivement de lui-même, de ce qui fait sa spécificité comme être social ou être culturel, se dissolve à la fois dans l’« architecture de l’esprit22 » et dans la structure de l’Univers. La connaissance pure n’est pas une entreprise qui élève l’homme jusqu’à une unité surhumaine, source de sens et de vie, qu’il s’agisse de Dieu ou de la cité ; elle ouvre un point de vue sur l’homme, qui permette de le contempler, de loin, comme on observe une fourmilière : « Le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre23. » « Le constituer » signifierait lui donner une consistance, une autonomie dans la nature, fondée sur la suprématie de droit divin de la culture – c’est la tentative théologico-politique dans laquelle la philosophie a cherché une consolation ; « le dissoudre », c’est au contraire « réintégrer la culture dans la nature, et finalement, la vie dans l’ensemble de ses conditions physico-chimiques24 ».
La connaissance est donc un processus de mort ; elle ne détruit pas l’homme, mais elle accompagne en pensée sa décomposition. C’est aussi, pour celui qui s’engage dans cette voie, une véritable expérience de dépersonnalisation. L’irréalité du moi, projection des valeurs d’une culture sur un individu, n’est pas seulement un motif intellectuel, c’est un « sentiment vécu25 ». L’ethnologue « ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu’il aille, il retourne d’entre les morts. En soumettant à l’épreuve d’expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde26 ». La connaissance pure atteint sa limite dans « l’observation intégrale, celle après quoi il n’y a plus rien, sinon l’absorption définitive – et c’est un risque – de l’observateur par l’objet de son observation27 ».
L’éloignement du regard n’est pas seulement la condition méthodologique de l’observation de l’objet, qui maintient le sujet connaissant dans une position surplombante par rapport à celui-ci, il est une transformation du rapport à soi, une ascèse pratique, un apprentissage dont le terme est atteint lorsque le sujet se voit lui-même comme l’objet le voit28. La connaissance, plus qu’une appropriation de la nature par la pensée et la technique, est une voie, au sens oriental du terme : une pratique dans laquelle on ne peut exceller qu’à la condition d’y consacrer sa vie, et donc d’accepter de se perdre en elle, pratique qui conduit à un point qui aurait pu être atteint autrement, par d’autres voies, point qui est le même pour toutes, la dépossession de soi29. La grandeur de la connaissance vient de ce qu’elle est pure perte.

Yves-Jean Harder

Les démons ne sont pas en enfer

Retour. Conversation hier avec un « ami » de très longue date que j’ai retrouvé après des décennies. Joyeux de ces retrouvailles et pourtant la discussion a porté sur la « méchanceté ».

Il faisait le tour des personnes qui ont pu, dans sa vie, comme il le dit simplement, « lui faire du mal ». En m’assurant, je le crois, qu’il ne s’agissait pas de moi, ni de ceux qui, frontalement s’en s’ont pris à lui. Ceux-là disait-il ne sont pas à considérer, déjà enterrés. Mais les autres, ceux qui ne le savent pas, la primarité de leur réflexion les empêchant de savoir qu’ils peuvent « faire mal ».

Vaste sujet, ai-je répondu, très vaste, puisqu’il faut aller chercher du côté de l’illusion perdue ou, plutôt de la désillusion permanente. Le mieux, disais-je (c’était un de mes jours de bonne humeur) est de s’étonner du bien qui vous est fait, par une image, une musique, un visage, un mot et le bénir.En maudissant le temps inéluctable qui effacera le moment fécond.

Puis, conscient du caractère assez simpliste de la réflexion et désirant l’emballer dans une pensée plus acceptable, enrobée de littérature ou de philosophie (ce qui, effectivement rend acceptable l’évidence), je me suis souvenu du mot de Shakespeare dans sa « Tempête » :

L’enfer est vide, tous les démons sont ici ».

Nous disions, adolescents, déformant le vers que « les démons ne sont pas en enfer ».

S’en est suivi une autre discussion sur l’antisémitisme notoire de Shakespeare, laquelle, à vrai dire, n’était pas d’un grand intérêt. C’est, en effet, une autre question, laquelle, elle, peut mettre de mauvaise humeur. Ce qui est inutile.