Le son du sens

Une histoire m’est revenue alors qu’au téléphone, l’on discutait du langage et sa relation au réel.

Je me suis lancé dans une longue envolée sur le nominalisme, sur l’origine du mot et sa relation aux choses, convoquant Aristote et d’Ockham. Bref, classique et assez rébarbatif, même si mon interlocutrice, pourtant très savante, une intellectuelle presque de renom, semblait intéressée par ma réponse.

Elle est polie.

Puis, soudainement, j’ai évoqué la musique des mots qui pouvait autant avoir du sens que leur contenu, le ton étant un langage (je ne parlais pas de poésie. Trop facile).

Et, encore plus soudainement, m’est revenu l’histoire de ce juif très pieux, orthodoxe, priant plusieurs fois par jour à la synagogue et qui avoua un jour qu’il ne connaissait pas l’hébreu. Pas un demi-mot.

On lui posa alors la question de savoir comment il pouvait prier sans comprendre ce qu’il disait ou chantait.

Il répondit : « si je comprenais ce que je dis, je ne prierais probablement plus ».

C’est une merveilleuse réponse.

Je me suis entendu dire, avant, vite, de raccrocher qu’il s’agissait du choc de l’infini contre la nature finie du mot compris ou saisi, que la compréhension ne pouvait être « sublime », qu’elle abrogeait le mystère, seule manière, pascalienne, donc paradoxalement insensée, de lire ou voir le monde…

Vous comprenez pourquoi j’ai vite raccroché ? L’emphase m’avait rattrapé. Je l’aime et la fuis.

PS. Le propos ici n’est pas défendre la prière en hébreu ou en latin (bien que : la traduction d’une prière en français dégénère sa construction et son efficience, surtout pour l’hébreu). Juste dire l’immense importance de la musique et du mystère qui l’enlace, qui met les mots en suspens, comme les anneaux de Saturne autour de la vérité. Un sens hors du sens. Désolé pour le titre à la « Libé ». Je le garde.

Kairos d’occasion

Le titre est curieux. On dirait une annonce de vente d’une automobile de marque Renault, aux noms compliqués, choisis par des publicitaires savants et accrocheurs..

Mais non, c’est juste un rappel, pour un adolescent , de ma famille, qui ne connaissait pas Kairos, que dans une envolée de fin de soirée, j’ai été amené à prononcer, en ajoutant « l’occasion ».

« L’Occasion » est effectivement une divinité allégorique.
Kairos est le dieu de l’à-propos, qui préside au moment le plus favorable pour réussir dans les entreprises.
On la représente, très bizarrement, comme un jeune homme qui a une touffe de cheveux sur le devant de la tête, mais chauve par derrière. Un de ses pieds repose sur une roue rapide, l’autre est en l’air. Sa main droite tient un rasoir.

Symboles du « fugitif », l’occasion étant fugitive, il faut la saisir dès qu’elle s’offre à nous, et « trancher » tous les obstacles. »

Non, ces billets ne vont pas se transformer en leçons de mythologie grecque.

Mais le rasoir qui tranche les obstacles mérite qu’on s’y arrête. C’était l’occasion de s’y référer.

Pluralité des vérités

Personne ne va me croire. Et pourtant j’affirme (c’est le cas de le dire) que c’est la pure vérité.

J’ai reçu un message d’un numéro inconnu, qui ne figure pas dans les contacts, et  que je reproduis ci-dessous :

«  Il est difficile de dire la vérité, car il n’y en a qu’une, mais
elle est vivante, et a par conséquent un visage changeant. »
Franz Kafka, Lettres à Milena »

Et aucun commentaire. Je l’affirme encore.

Alors, je relis. Qu’a-t-on pu vouloir me dire ? Et qui ?

Un membre de ma famille, fine connaisseuse des mystères des âmes, m’affirme que ça ne peut être qu’une femme. Et, certainement, a-t-elle ajouté, une femme qui veut me dire quelque chose.

Je l’ai traité de Madame Lapalisse.

Moi, je crois que c’est une erreur de transmission. Certainement un féru de citations qui les envoie à ses amis.

A ce propos, il faut dire qu’il est difficile de citer. Car il faut commenter. Et la partie est dure si on ne veut paraphraser.

Ici, je ne commente pas, s’agissant d’une erreur numérique.

Mais j’aurais pu dire que Kafka, pourtant génial est, ici, un peu faible.

Il n’y a pas qu’une vérité. Il est donc normal que son visage change…

Ce relativisme est exécrable.

 

 

 

Singer, libre-arbitre, humain, trop humain…

J’ai pu retrouver l’entretien paru dans les Cahiers de l’Herne consacré à Isaac Bashevis Singer.

Il s’agit, encore du libre arbitre, sujet récurrent, s’il en est, ici.

À vrai dire le sujet est venu dans une discussion élémentaire hier et je faisais référence à l’écrivain, à sa vision que je qualifiais de « simpliste » de la notion.

Je n’ai pu, sur le moment, retrouver le texte de IBS.

Évidemment, IBS est tout sauf simpliste. Sauf que seule, désormais, la minuscule provocation permet l’écoute ou la colère féconde.

N’empêche que la vision « tautologique » de IBS de ce qu’il nomme l’humain règle le problème par une pirouette que les adorateurs du « moi » glorifient. Une pirouette trop facile que de dire « j’en parle, donc ça existe ». Ou encore « je parle donc je suis ». Et enfin « je parle, donc je suis ».

Je commenterai plus longuement dans un vrai billet.

Mais, soit. L’humain est unique.

Vous aurez noté que je fournis ici les armes aux pourfendeurs de Spinoza.

Maso…

Mais relisez le billet sur Rosensweig et les deux chemins, le doute.

Il est inutile de se braquer sur une idéologie…

I.B.S. : D’après Spinoza, dans l’univers, il n’y a pas d’erreurs. Elles n’existent que du point de vue de l’homme. Vous ne diriez jamais, par exemple, qu’un animal en a commis une.
C’est un concept humain, uniquement humain. Nous ne dirions sûrement pas qu’une pierre fait une erreur en tombant d’un toit. Parce que nous supposons que l’homme dispose de son libre arbitre, nous pouvons dire : « Ici, il s’est trompé. » La vérité, c’est que croire au libre arbitre est un impératif absolu. On ne peut pas vivre sans y croire. Bien sûr, rien ne nous empêche de dire cent fois qu’il n’existe pas, tout comme nous pouvons dire que la gravité n’existe pas. Or nous marchons quand même sur la terre, nous ne nous envolons pas dans le ciel. Le simple fait de parler des erreurs humaines est la preuve que nous croyons à la liberté de choix chez l’homme.
R.B. : En rapport avec la notion du libre arbitre, vous citez souvent Schopenhauer qui croyait en une volonté aveugle qui serait le « moteur » de la Nature. Si je ne me trompe, pour Schopenhauer, génie équivalait à « objectivité », ou capacité à ne pas subir les effets de cette volonté.

I.B.S. : Schopenhauer est plein de contradictions, mais il est quand même merveilleux. C’est un génie. Je ne suis pas d’accord avec lui quand il dit que la volonté est aveugle. Je pourrais l’être sur la « chose en soi » qui serait volonté mais je ne crois pas un seul instant qu’une puissance aveugle pourrait créer une amibe, une fleur, ou un homme. Ce que j’admire chez Schopenhauer, c’est son courage à être pessimiste. Presque tous les philosophes ont essayé d’une façon ou d’une autre de peindre un univers merveilleux et de donner aux humains des espérances qui n’étaient rien d’autre que des vœux pieux. Lui a eu le courage de dire que nous vivons dans un monde où règne le mal. En ce sens, il ressemble aux kabbalistes. Eux aussi parlent de l’univers comme d’un repaire de démons, le plus bas de tous les mondes. La seule différence, c’est qu’eux disent qu’il est le maillon le plus faible de la chaîne divine, sauf si nous faisons un effort pour vivre dignement. Les kabbalistes croyaient au libre arbitre quand ils disaient que si les hommes se conduisaient bien, la chaîne de la création se maintiendrait. Mais Schopenhauer n’a jamais pris cette direction-là. D’après la Kabbale, Dieu en donnant à l’homme le libre arbitre compensait le fait de l’avoir créé dans le plus bas de tous les mondes. Schopenhauer est un fataliste. Malgré tout, il affirme que l’intelligence peut illuminer la liberté de choisir, la tempérer, et même en inverser le cours. Cela peut sembler être un compromis tortueux mais il prouve une grande compréhension de la condition humaine.
Ce que j’aime aussi, chez lui, c’est qu’il était un merveilleux écrivain, un observateur avisé des affaires des hommes, un grand psychologue. Il connaissait admirablement les passions humaines. Ceux qui croient en Hegel détestent Schopenhauer, tout comme Hegel l’aurait haï s’il l’avait connu. Schopenhauer méprisait Hegel parce qu’il donnait de faux espoirs à l’humanité. Son Zeitgeist n’était rien d’autre qu’une idole, une phrase, la croyance que les rois et les politiciens peuvent venir à bout de tous les maux. Et n’oubliez pas que c’est sur le terrain de Hegel que Marx a poussé. Schopenhauer n’avait pas de disciples, sauf peut-être Hartmann, qui mériterait un chapitre à lui tout seul.

La bévue de la nostalgie de Kundera

Dans L’Art du roman, Milan Kundera écrit:

« Au Moyen Âge, l’unité européenne reposait sur la religion commune; à l’époque des temps modernes, elle céda la place à la culture (art, littérature, philosophie). Or, aujourd’hui, la culture cède à son tour la place. Mais à quoi et à qui ? Quel est le domaine où se réaliseront des valeurs suprêmes susceptibles d’unir l’Europe ? Les exploits techniques ? Le marché ? La politique avec l’idéal de démocratie, avec le principe de tolérance? Mais cette tolérance, si elle ne protège plus aucune création riche ni aucune pensée forte, ne devient-elle pas vide et inutile? L’image de l’identité européenne s’éloigne dans le passé. Européen: celui qui a la nostalgie de l’Europe. »

Kundera a, en réalité, inventé le « nostalgisme« . 

Il n’a pas tort. Sans nostalgie, le sentiment ne laisse rien passer dans l’écorce du cuir de rhinocéros que doivent se fabriquer, constamment, les humains d’un monde désincarné. A vrai dire une écorce qui ne laisse rien passer et qui laisse corps et cerveaux dans le vide, le sport, le fait divers.

La valeurs d’unité de l’Europe ? Justement la nostalgie.

L’Européen n’est pas celui qui a la nostalgie de l’Europe. L’Européen est un nostalgique tout court. Sa force. Ce qui est autre chose que la « nostalgie de l’Europe », concept creux et vain.

 

Romains, pas grecs. On se moque de la philosophie.

Dans son excellent ouvrage sur l’immense Lucrèce que nous citons souvent ici (Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, Fayard), Pierre Vesperini affirme que les Romains d’une manière générale étaient réfractaires à la philosophie. Ils n’y croyaient pas (p. 106), s’en moquaient allègrement (p. 107), n’avaient pas de convictions philosophiques (p. 108). Or Lucrèce, l’inventeur, dans la lignée d’Epicure, du matérialisme philosophique, est romain
Mieux. Si les Romains, soutient l’auteur, n’avaient pas besoin de philosophie, c’est qu’ils ne craignaient nullement ce dont Lucrèce enseignait qu’il n’y avait rien à craindre. Leur loisir était de s’amuser à étudier des questions savantes, et c’est cela, rien d’autre, qu’ils demandaient aux philosophes. Mais la philosophie au sens propre, ils s’en moquaient, pour la bonne raison qu’ils ne craignaient pas la mort ni les dieux, et vivaient dans le plaisir. Des épicuriens naturels. Heureux Romains ! Les dieux ? Les Romains savaient très bien qu’ils ne se soucient pas de nous (p. 177). La mort ? Matérialistes, ils tenaient tous l’Achéron pour une fable.
En réalité, des bobos, ces romains qui trompaient leur ennui en s’amusant avec la question philosophique, hors des réflexions doctrinales, qu’ils considéraient avec méfiance ou ironie. Pierre Vesperini replaceLucrèce dans cet espace sans philosophie.Mais ce n’est pas notre propos ici.On se pose juste la question de savoir si la philosophie n’est pas plus une jouissance de la question posée qu’une discipline de la recherche d’une solution ou d’une prétendue sagesse.La réponse à cette question banale, peut défaire les noeuds inutiles et les affres, les tourments des idées qui cabriolent dans tous les sens, pour tomber dans des flaques sans fond ni fin.Jouissance de la théorie ? Sans solution ? Un peu comme l’idée de l’infini, inconcevable, ou de l’origine du Monde, dans une causalité de la causalité impossible à imaginer dans les canons humains ?Et si l’on affirmait, pour en finir avec le tout, que seul le plaisir intense du massage des idées, leur trituration jouissive, entre les autres plaisirs matériels ou charnels, suffit à remplir une case qui rstera toujours vide ?On arrête. On va désespérer les déprimés.

Job

«Il fait le Job » avais-je sorti, un soir d’hiver, dans un diner.
Tous se sont retournés vers moi, perplexes. Le sujet ne se prêtait pas à cette répartie abrupte. Il n’était, en effet, question, dans cette discussion laborieuse, que d’un ami qui trouvait injuste son licenciement, après des années de loyaux services dans une Entreprise. Et ce alors qu’il était d’un dévouement et d’une compétence sans bornes, reconnue par tous, y compris quelques heures auparavant par le dirigeant.

On me faisait injonction de cesser la moquerie, l’ami était déprimé, malheureux. Je me souviens encore des yeux implorants du maître de maison, fixés sur moi, espérant l’évitement, par ma magnanimité, d’un débordement crispé, gâcheur de fin de soirée. Pourtant, il savait que je n’avais jamais gâché une soirée, mettant un point d’honneur méditerranéen à l’enjoliver.

Un prétendu concurrent dans le mot choisi et l’humour de circonstance, que tous, flagorneurs de service ou peureux de les subir, m’affublent, a même dit, je vous l’assure, tout en caressant, dans une mise en scène du ressort d’un film de série B, son verre vide et presque crasseux à cette heure avancée : « Non, il ne fait pas le Job, il n’en a plus… ! »

J’ai fait semblant de rire et d’apprécier le jeu sémantique et j’ai alors précisé mon propos, ajoutant que je venais de découvrir ce « Livre » de la Bible. Ce qui était évidemment faux. Mais il faut toujours faire semblant de ne pas connaitre pour éviter la critique contre celui qui « veut en mettre plein la vue ». Et quand on dit qu’on vient de découvrir, l’amortissement est de mise. Ce n’est pas le sujet et je n’insiste pas, ni n’explique plus avant. Mais vous m’avez compris.

Donc, il faisait le Job, celui de la Bible, celui qui demande à Dieu D’où vient le mal qui m’atteint ? Pourquoi me vise-t-il, moi qui ne suis coupable de rien ?” Et Dieu ne répond pas, ne donne pas d’explication, le laissant à sa plainte.

Job nous a toujours fasciné. Par son amour de Dieu, malgré le mal qui l’accable. Job accorde son pardon à Dieu. Et à l’injustice. Le mal est oublié. Il subit avec amour. Dieu ne peut être injuste, même s’il l’est. Fascinant ce versant humain, cette face cachée de Dieu.

Mieux encore, on a pu lire qu’en réalité Dieu est faible et il faut l’aider.

Que :« Face au mal, Dieu est faible. C’est même l’homme qui se retrouve parfois dans la position d’aider Dieu, de lui porter secours. Au fond, la puissance et la faiblesse de Dieu ne s’opposent pas. Pour les chrétiens, par exemple, Dieu se donne à travers son fils crucifié. Par ce geste, il manifeste à la fois sa faiblesse et la puissance de son amour. L’idée de Dieu ouvre donc des possibilités de vie en dépit de l’absurde et de l’injustifiable. Mais si Dieu est quelqu’un à qui l’on peut adresser ses plaintes, il est également quelqu’un à qui l’on peut exprimer sa gratitude les jours de joie. » (Nathalie Sarthou-Lajus, Philosophe, rédactrice en chef adjointe de la revue jésuite « Études ». Entretien avec Marcel Conche.

Mais je laisse le lecteur relire et réfléchir et je reviens à mon « il fait le Job ».

A vrai dire, et c’était mon propos, on devrait tous « faire le Job », du moins dans sa première lamentation, avant qu’il ne se plie à la raison divine, mystérieuse et donc acceptable.

A défaut :

– soit on est indifférent à l’injustice, y compris celle qui nous frappe. Et on est idiot.

– soit on n’est pas indifférent à l’injustice et on l’accepte, on ne se plaint pas, on mérite tout et son contraire. Là on est masochiste ou mystique. Ce qui peut être compatible, si l’on reprend l’histoire de la flagellation.

Il faut donc faire le Job. Question de survie.

Non ?

La discussion théologique sur le dessein de Dieu, son absence, son retrait du monde, ou encore comme le dit Hans Jonas dans son immense bouquin (« le concept de Dieu après Auschwitz) mérite évidemment autre chose que ce minuscule billet qui, encore une fois, n’est que d’humeur. Lilliputien dans la production.

On est prêt à l’aborder avec les croyants, les pratiquants, les seuls êtres intéressants, et que je respecte plus que les agnostiques qui ne prennent pas parti, les pleutres de la vérité, car eux au moins, mes amis religieux, caressent la périphérie de l’absolu ou de l’infini, deux mots, en réalité, équivalents qui peuvent, dans un mouvement presque céleste, être glorifiés par tous les recéleurs habités des beautés trop diaphanes.

On a compris que je ne plaisantais donc pas en affirmant qu’il « faisait le Job ». Rien n’est plus sérieux. Rien, s’agissant des hommes devant le souffle du néant et leur plainte lorsque le bleu se noircit.

Que vive le bleu du ciel…

Le « sourire vide » de la philosophie

On ose dans ce billet une sorte d’autocritique de la conceptualisation, du « tout pensable », de « l’universel » qui fonde la philosophie traditionnelle. C’est la relecture récente d’extraits du bouquin de Franz Rosenzweig, « l’Etoile de la Rédemption » qui nous fait revenir sur cet essentiel : la mise à néant de l’existence par la totalité philosophique.

Ce bouquin, qui n’est pas du Sartre-caramel, nous a toujours fait douter de la pertinence de la philosophie totale, de l’universel d’une pensée totalisante (qui n’est pas l’universalité d’une éthique ou d’un fait culturel).

Sophie Nordmann, excellente philosophe s’est intéressée à ce qu’elle nomme « le geste spéculatif » de trois penseurs se réclamant du judaïsme (pas des penseurs juifs, comme le diraient ceux qui assimilent la philosophie juive à l’identité de leurs auteurs. Son livre, à lire et à relire : « Philosophie et judaïsme. Cohen, Rosenzweig, Levinas »).

On la cite sur ce qui nous intéresse dans ce billet (notre doute et le sourire « vide » de la philosophie). Il s’agit dans cette citation de Rosenzweig.

« Parce que la philosophie traditionnelle identifie l’être et la pensée sous le postulat du « Tout pensable », elle ne peut que rejeter du côté du néant ce qu’elle ne peut pas penser : ainsi en est-il de la mort, c’est-à-dire, finalement, de l’existence. L’existence, chaque fois unique et singulière, échappe en effet à la pensée conceptuelle « qui vise toujours l’universel. Parce que l’existence lui échappe, la négation de cette existence – la mort – lui échappe également. Elle ne peut donc que nier la négation de l’existence : la mort. Si la philosophie rejette la mort du côté du néant, c’est, en fait, le signe qu’elle rejette l’existence du côté du néant : parce que, pour la pensée conceptuelle qui vise l’universel, l’existence singulière est néant, la suppression de cette existence singulière – la mort – est elle aussi néant. Ainsi, la philosophie ose « rejeter la peur du terrestre, enlever à la mort son dard venimeux »   : à l’individu menacé dans l’irréductibilité de son existence, elle oppose son « sourire vide »

Pourtant, aux yeux de celui qui « existe », la mort n’est pas un néant mais un « quelque chose ». C’est sur cette mort qui menace l’homme dans l’irréductibilité de son existence que s’ouvre L’Étoile : « De la mort, de la crainte de la mort, dépend toute connaissance du Tout. »  Pour l’individu qui expérimente la mort imminente, celle-ci n’est pas néant, car l’individu ne considère pas sa propre existence, individuelle et irréductible, comme néant. La mort supprime, chaque fois, une existence unique. Or, la philosophie ne donne aucun sens à cette « mort que chacun meurt pour son compte ». Pour apercevoir cette irréductibilité de l’existence personnelle, il faut sortir du cadre de la philosophie traditionnelle;

Prendre en compte l’existence en ce qu’elle échappe à la pensée conceptuelle, c’est montrer que l’homme échappe au système – au « Tout pensable » auquel la philosophie traditionnelle a cherché à le réduire – et ce, par une expérience. Dans l’angoisse de la mort, l’individu découvre, au-delà du système qui prétend l’englober, le fait irréductible de son existence personnelle . Un élément échappe au Tout, le « Je » qui hurle « non » face à la mort imminente. Or, il suffit qu’une réalité se découvre antérieurement à la pensée, il suffit qu’une réalité lui échappe, pour que l’idée même de totalité soit ruinée : « Contre cette totalité qui englobe l’univers dans son unité, une unité qu’elle renfermait s’est rebellée et a fini par obtenir son retrait pour s’affirmer comme singularité, comme vie singulière de l’homme singulier. Le Tout ne peut donc plus prétendre être tout : il a perdu son caractère unique. »

  C’est le fondement même de la rationalité traditionnelle, à savoir le postulat d’une identité de l’être et de la pensée, qui s’en trouve remis en cause.

Dès lors pointe l’exigence d’une réintégration de cette dimension occultée par la philosophie traditionnelle : celle de l’existence singulière, irréductible, et donc, pour ce qui est de la philosophie, celle du philosophe « dans la simple unicité de son être propre, de son être établi sur son nom et son prénom »

 . Car si l’existence échappe au « Tout pensable », cela signifie aussi que l’existence du penseur précède sa pensée : affirmer cette priorité de l’existence sur la pensée, c’est « jeter le gant à toute l’honorable confrérie des philosophes de Ionie à Iéna »  , dans la mesure où la philosophie traditionnelle repose tout entière sur cette tentative de réduire le réel à la pensée. Dans sa lecture de la tradition philosophique, Rosenzweig montre que cette nouvelle exigence se met en place après Hegel, avec Kierkegaard – et la conscience personnelle du péché –, Schopenhauer – et le « subjectivisme » –, Nietzsche – et l’homme unique, avec son nom et son prénom. Dans cette généalogie de la « pensée nouvelle », le mouvement est celui d’une réappropriation par l’individu du discours philosophique, d’un passage du discours impersonnel à l’emploi du « je », d’une mise en avant de l’identité du penseur, de son irréductibilité, de sa différence avec tout autre que lui.

Souvent, presque toujours, on a crié à « l’imposture du soi », à la primauté structurale, à la manigance du sujet existentiel pensant, sûr de lui et dominateur du tout, liberté impériale, tournis du « je ». Bref, une critique de l’idéalisme philosophique traditionnel, laquelle malgré la croyance au sujet, maniait « le tout pensable », à la manière des grecs, inventeurs de l’existence dans la totalité.

Quand on lit Franz Rosenzweig, Herman Cohen et, évidemment Lévinas, on est emporté vers la singularité, le particulier, l’homme concret et sa crainte de la mort. Et sa souffrance.

Alors, on doute.

Il serait facile de considérer que le doute est l’essence de la philosophie. Une pensée d’estrade, d’exposé de collège. Une philosophie construite, sans doute est plus une pensée que la mollesse ponctuelle du doute.

Cependant, on peut s’en tirer entre totalité pensable et existence, en considérant qu’il s’agit de deux chemins parallèles qu’au gré de l’humeur, on peut emprunter.

Même si l’on préfère l’un à l’autre.

On a un peu honte : on devrait rester sur notre position structurale et assumer un choix. Mais Rosenweig et Herman Cohen (plus que Levinas qui en fait un peu trop) nous émeuvent lorsqu’ils convoquent l’homme concret et sa souffrance. Et dans l’émotion la pensée oublie son « carré ».

Empathie neuronale

Le précédent billet, sur la morale et son caractère inné, m’a fait revenir sur les neurones miroirs.

Vittorio Gallese (Université de Parme) est un neuropsychologue qui a participé à la découverte des neurones miroir, prétend qu’ils permettent l’empathie et, partant la vie sociale.
Vous avez participé à la découverte des « neurones miroir ». Qu’est-ce que c’est?
Ce sont, dit-il, « des neurones moteur, contrôlant l’exécution non de mouvements mais d’actes finalisés, c’est-à-dire tendus vers un but – comme prendre, rompre, tenir, mordre, mastiquer, sucer. En dehors de leur rôle moteur, ils ont aussi une propriété sensorielle. Admettons qu’un macaque regarde l’un de ses congénères en train d’accomplir un acte finalisé : le neurone qui commande l’acte s’active à la fois dans le cerveau du singe qui agit et dans celui du singe qui observe. Ces neurones peuvent aussi s’activer quand une action n’est pas visible – parce qu’elle est cachée par un rideau – et qu’elle peut seulement être imaginée. Ensuite, d’autres expériences ont montré que l’audition est également concernée : certains de ces neurones s’activent quand un macaque entend le bruit de casser des noix. Le système moteur ne sert donc pas seulement à déplacer le corps mais aussi à configurer l’espace social« 
C’est donc sans doute un mécanisme très ancien et essentiel pour l’adaptation d’une espèce à son environnement, parce qu’il permet de moduler son action sur celle des autres, dans une sphère d’interactions complexes entre individus. Cette découverte est importante, car elle nous a permis de découvrir les bases concrètes de l’intersubjectivité. Edmund Husserl ou Maurice Merleau-Ponty avaient déjà compris son importance. Le monde humain, ont-ils soutenu, n’est pas simplement le monde physique, il est configuré par les interactions entre les sujets. « Je ne vis pas seulement au milieu de la terre, de l’air et de l’eau, écrit Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception (1945), j’ai autour de moi des routes, […] des rues, des églises, des ustensiles […]. Chacun de ces objets porte en creux la marque de l’action humaine à laquelle il sert. Chacun émet une atmosphère d’humanité. »
Il ajoute que l’empathie se construit sur ces bases « miroir ».Dans mon précédent billet, je posais la question du lien entre le neuronal et la morale, préférant éviter le débat sur le « tout-génique »Gallese nous dit à ce sujet que : »Les neuroscientifiques confondent trop souvent le réductionnisme méthodologique et le réductionnisme ontologique. Le réductionnisme méthodologique est indispensable. Nous neuroscientifiques partons d’une question très vaste : qui sommes-nous ? que nous découpons en sous-questions pour construire des protocoles expérimentaux. Mais le réductionnisme ontologique, qui consiste à rabattre la conscience ou l’être humain sur ses neurones, est débile. Il n’y a pas plus de sens à dire « Je suis mon cerveau ! » que « Je suis mon pénis ! »Puis, sur l’empathie que :
Supposons que vous voyez l’un de vos amis planter un clou, qu’il se donne un coup de marteau sur le pouce et crie : « Aïe ! » Comment faites-vous pour comprendre qu’il éprouve de la douleur ? Traditionnellement, avant la découverte des neurones miroir, la réponse des psychologues cognitivistes était qu’il s’agissait d’un mécanisme d’inférence. Selon eux, vous construisez un raisonnement du type : « Je me suis déjà tapé avec un marteau sur le pouce et je peux comprendre qu’il a mal. » Pour les cognitivistes, comme pour les philosophes analytiques, l’autre est un problème, il est opaque, dans sa psychologie comme dans ses intentions, et je ne peux le comprendre que dans la mesure où je fais dériver son comportement d’une attitude propositionnelle qui l’a déterminé, c’est-à-dire d’une croyance, d’un désir ou d’une intention. Comment puis-je arriver à la croyance, au désir, à l’intention qui motive l’action d’autrui ? En construisant une représentation de celle-ci. Pour la psychologie traditionnelle, l’intersubjectivité est donc une abstraction, un savoir au second degré. Mes collègues et moi disons : c’est vrai, nous sommes capables de faire ce genre d’inférences et nous les faisons souvent, mais il existe un niveau plus direct de relation avec l’autre, un niveau empathique. Les neurones miroir pour la douleur permettent d’expliquer pourquoi, en regardant l’autre se taper le pouce, quelque chose s’active en moi qui me fait sentir la douleur. C’est physiologique, ce n’est pas l’enjeu d’un raisonnement ni d’une représentation. Et ce lien avec autrui est fondamental.
Certains de mes collègues pensent que, grâce aux neurones miroir, nous sommes empathiques et donc naturellement bons. Je crois que ce n’est pas vrai. Le sadique prend plaisir à la douleur qu’il provoque. Comment sait-il que sa victime éprouve de la douleur ? Par l’empathie. La seule dimension éthique de l’empathie, c’est, à mon sens, Edith Stein qui l’a vue : l’empathie permet de conjuguer deux dimensions essentielles de la relation avec l’autre, la ressemblance et l’altérité, sans en passer par le concept d’identité. L’identité est une construction, une fiction dangereuse : aujourd’hui, on le voit plus que jamais avec la politique des petits patriotes, Donald Trump, Boris Johnson, Marine Le Pen chez vous, Matteo Salvini chez nous ! Selon moi, l’intersubjectivité saine, composante centrale de la santé mentale, réside dans la capacité à tenir ensemble les deux pôles de l’altérité et de la ressemblance. Si je nie l’altérité de l’autre, je deviens symbiotique. Si je nie notre ressemblance, je deviens psychotique, ou, et ce n’est pas forcément mieux, je deviens Salvini. Ainsi l’empathie ne nous dirige pas nécessairement vers le bien, mais c’est la base de la vie en société.« Tout est dit.Du moins presque. Puisque rien n’est dit.Relisez. Rien de convaincant.Sauf qu’il existe des neurones miroirs.Les philosophes devraient se mettre à la science pour éviter la circonvolution verbale et creuse…Les scientifiques devraient éviter de faire de la philosophie et de la politique à quatre sous…

Hutcheson, sans raison, le sens moral.

Ce soir, a l’instant même, au téléphone, un peu remonté par des idioties en cabrioles que j’ai pu lire sur la compassion ou l’empathie de bon aloi, la fausse, venues de la vulgate qui imagine ne pas l’être, j’invoquais, encore la relation entre morale et raison, en rappelant que certains, comme Hutchenson (1694- 1746), un irlandais-écossais, maître de Locke et Adam Smith, auteur d’un Système de philosophie morale, défenseur du concept de « sens moral », affirmait l’existence d’un sens naturel capable de saisir les propriétés morales, au-delà de l’apprentissage de la morale ou du bien par un rationalisme. Une idée de la naturalité d’un tel sens.

La preuve : la bienveillance est une notion universelle. Sans volonté de la mettre en œuvre. Sans raison qui constituerait le jugement moral.

Le bien, contrairement au vrai, ne s’apprend pas …

J’ai vite raccroché, prétextant un appel entrant urgent quand on m’a demandé si cet innéisme du sens moral était neuronal ou offert aux humains par un monde supérieur…

Steiner, errata

Georges Steiner vient de disparaitre

Pour ceux qui ne connaissent pas son parcours et la fulgurance calme de ses convictions, je colle ci-dessous un entretien qu’il avait donné a Philo Magazine.

A l’époque de la sortie de son livre (Errata), j’avais en tête la rédaction d’une « autobiographie insignifiante ». Une vie banale, racontée dans le sentiment de la banalité et le roman de l’ordinaire, presque du Pérec des instants.

C’est le livre de Steiner qui m’a fait renoncer ou du moins son titre qui affirme que la seule autobiographie qui vaille est celle de ses erreurs. Ce qui m’avait terrifié, tant j’étais persuadé qu’une plongée dans ses bévues d’une vie risquait de gâcher ce qu’il en restait.

J’avais tort. Je n’aurais pas dû lire ce titre. J’ai donc commis une des erreurs d’une vie Mais je ne lui en ai voulu 24 h, celles ordinaires.

Grand entretien

George Steiner : “ La haine me fatigue ”


Mis en ligne le 02/07/2009 philosophie Magazine
A 80 ans, cet universaliste se demande toujours si la culture permet de résister à la barbarie
Le philosophe Theodor Adorno, en 1949, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, soutenait qu’« écrire un poème après Auschwitz [était] barbare ». Pour George Steiner, né en 1929 dans le monde de la bourgeoisie juive viennoise, élevé dans le culte de la création et des grandes œuvres mais ayant dû fuir l’Europe avec toute sa famille pour échapper au génocide, la question des rapports de la barbarie et de la culture a pris la forme d’une hantise, d’un doute jamais apaisé. Comment croire encore en l’homme au terme d’un siècle qui a à ce point « abaissé le seuil de l’humanité » ? Face au mal, les œuvres sont-elles une affirmation de notre humanité ou des matrices de fiction qui entament notre sensibilité morale ? À quelles forces, obscures ou lumineuses, puisent les grands créateurs ? Professeur de littérature comparée, philosophe, moraliste, écrivain, mélomane, il est devenu l’un des intellectuels les plus lus et écoutés à travers le monde. On reconnaît son talent à rendre accessible les grands auteurs et à faire communiquer les grandes questions qui surgissent au carrefour de la science, de la morale et de la littérature. Mais George Steiner, pétillant d’intelligence et de générosité, est d’abord un homme errant, un grand baroudeur de l’esprit.

«De nombreuses cultures ne connaissent pas la communication littéraire. En revanche, aucune n’ignore la musique»

Né à Paris, où ses parents, d’origine tchèque et viennoise, avaient fui l’antisémitisme, il a été élevé dans trois langues en même temps, l’allemand, l’anglais et le français, tout en apprenant avec son père le latin de Cicéron et le grec d’Homère. En 1940, il embarque avec les siens sur le dernier bateau à avoir quitté Gênes pour New York. Formé au lycée français de New York, où il s’éveille aux grands classiques et croise l’intelligentsia en exil (Lévi-Strauss, Maritain, Gilson), il étudie après guerre à l’université de Chicago auprès de Leo Strauss et du physicien Enrico Fermi, avant de rejoindre Londres, où il devient éditorialiste pour le magazine The Economist. Alors qu’il est de passage aux États-Unis pour interroger le père de la bombe atomique, Robert Oppenheimer, son impertinence lui vaut d’être coopté par les plus grands scientifiques de l’université de Princeton. C’est le tournant de sa vie. Tandis que ses camarades sondent les constituants derniers de la matière, il leur propose ses lectures inspirées et actualisées des grands classiques de la littérature. Une démarche qui a longtemps eu l’air de déplaire au monde académique. Mais devant le succès international de ses conférences, il intègre finalement les universités de Cambridge et de Genève. « Êtes-vous assez enfantin pour vouloir retourner dans cette miséreuse Europe ? », lui avait demandé Oppenheimer. « À la rame s’il le faut », avait-il répondu. Pour retrouver ce qui constitue à ses yeux l’essence du Vieux Continent : les cafés, la ville et ses noms de rue, le paysage, le conflit entre Athènes et Jérusalem, mais, surtout, une civilisation qui a pris conscience de sa finitude. Rencontre.
Philosophie magazine : Dans Errata, vous décrivez votre parcours biographique et intellectuel. Pourquoi ce titre ?
George Steiner : C’est une liste d’erreurs commises. Toute autobiographie devrait être la liste de nos erreurs.
Vous êtes professeur de littérature comparée, philosophe, essayiste, moraliste… Comment vous définissez-vous ?
Je suis avant tout un lecteur qui souhaite lire avec les autres et transmettre. Je me suis attaché à ce que les grandes œuvres atteignent encore ceux pour qui elles pourraient être indispensables. J’ai été un postier, en somme, qui a eu l’immense privilège de transmettre du grand courrier. Comme ce personnage du beau film de Michael Radford Il Postino, sur ce facteur qui était chargé de distribuer les lettres du poète Pablo Neruda. Si l’on n’a pas soi-même le génie de la création, on peut transmettre le courrier des autres. Ce n’est pas facile. Il faut trouver les bonnes « boîtes aux lettres ». Aujourd’hui, l’avenir même du livre n’est pas assuré. On a tendance à oublier que le grand espace de ce temps, ce n’est pas celui de la textualité – une forme de communication très spécifique, née au carrefour de la culture grecque et hébraïque –, mais celui de l’oralité, qui couvre des dizaines de milliers d’années. De nombreuses cultures ne connaissent pas la communication littéraire. En revanche, aucune ethnie, même la plus petite, n’ignore la musique. La musique est la seule langue universelle.
Né d’un père tchèque et d’une mère viennoise, vous possédez trois langues maternelles : l’allemand, le français et l’anglais. Comment est-ce possible ?
J’ai reçu une éducation trilingue, et j’ai toujours vécu dans un contexte polyglotte. Je me souviens de ma mère qui commençait ses phrases dans une langue et les finissait dans une autre, sans même s’en apercevoir. Enfant, j’ai subi des tests absurdes pour déterminer quelle était ma première langue, mais cela n’a pas marché, jamais aucune n’a pris le dessus. Quand je suis en Allemagne, je rêve en allemand, en Angleterre, en anglais, etc. Ce n’est pas si rare. De nombreuses communautés sont bilingues ou trilingues, comme en Suisse, en Suède ou en Malaisie.
Les langues plongent pourtant au plus profond de notre sensibilité…
Chaque langue ouvre un monde, découpe l’expérience d’une façon spécifique. Les langues sont autant de fenêtres permettant d’entrer dans la réalité d’une manière unique. Mais elles constituent aussi l’homme dans son intimité. J’ai abordé cette question dans un chapitre des Livres que je n’ai pas écrits, en réfléchissant au sexe dans la langue. En quoi l’acte d’amour diffère-t-il en basque ou en russe de ce qu’il est en flamand ou en coréen ? Qu’est-ce que la vie sexuelle d’un sourd-muet ? Ces questions, qui avaient déjà été posées à propos des aveugles, ont suscité un véritable tollé en Angleterre. C’est pourtant fondamental. Avant, pendant et après l’orgasme, nous allons et venons dans l’élément de la langue. Elle agit comme un principe actif de la sexualité, déterminant la cadence de la séduction, la rhétorique sexuelle, les tabous, l’argot, etc. D’ailleurs, plus notre inventaire lexical et grammatical est riche, plus notre orchestration intérieure est inventive. Il n’y a quasiment pas d’étude sur le « donjuanisme » des langues. À part quelques annotations chez Casanova, qui était d’ailleurs un formidable polyglotte. Des psychologues, des comparatistes en anthropologie pathologique devraient se saisir de la question. Moi, cela m’a beaucoup amusé. Il faut dire que j’ai eu le bonheur d’expériences polyglottes qui m’ont énormément appris.
Est-ce que la domination de l’anglo-américain ne menace pas le multilinguisme ?
Que l’on soit français, chinois ou mexicain, chaque fois que nous utilisons un ordinateur, un iPod, ou un BlackBerry, nous parlons américain. C’est la logique du philosophe anglais George Boole, qui a fondé les systèmes informatiques. Mais la domination planétaire de l’anglo-américain tient à quelque chose de plus profond que la technique et l’économie. La langue américaine contient, en elle-même, une promesse d’avenir, d’espoir. Cela remonte à la formule de la Déclaration d’indépendance américaine de 1776 qui institue « la recherche du bonheur » comme « droit inaliénable ». Aucun autre peuple ne s’était donné une telle fin. Cette langue semble murmurer à des millions d’hommes défavorisés dans le monde qu’il y a là une chance. C’est pour cela qu’on l’apprend sur la planète entière.
Y a-t-il des langues plus philosophiques que d’autres ?
C’est évident. Tandis que l’anglo-américain sied à l’informatique et à la technologie, la structure grammaticale de l’allemand est de nature métaphysique. En plaçant le verbe à la fin de la phrase, après une longue hésitation, l’allemand tient en suspens la signification et entretient par le seul effet de sa grammaire une sorte de suspens ontologique constant. Cela dit, les individus peuvent jouer avec l’esprit de leur langue. Quand un des rescapés du Boeing qui a amerri dans l’Hudson il y a quelques mois s’est précipité auprès du pilote américain pour l’embrasser et le remercier d’avoir sauvé la vie de sa femme et son enfant, le pilote lui a répondu : « you’re welcome » ! Comment mieux transcender la consternante simplicité de l’anglo-américain pour donner voix à la grandeur ?
Vous venez du vaste monde de la bourgeoisie libérale juive européenne. Votre père, issu d’un milieu modeste, a connu une rapide ascension au sein du monde bancaire viennois avant de fuir l’Europe…
En 1924, il avait pressenti la catastrophe. Beaucoup se refusaient alors à voir l’antisémitisme. Son flair nous a sauvés. Il nous a d’abord emmenés à Paris, où je suis né en 1929. Puis aux États-Unis en 1940. Il y avait été envoyé en mission par le gouvernement français pour négocier, comme banquier, l’achat d’avions de chasse. En 1940, New York était encore une ville neutre. À un déjeuner, il croise le PDG de Siemens, avec lequel il avait travaillé avant 1933 et qui faisait partie d’une mission d’ingénieurs nazis. Discrètement, celui-ci lui a fait comprendre qu’il fallait quitter l’Europe au plus tôt. Mon père l’a cru et nous a fait venir. Ma mère a d’abord catégoriquement refusé, arguant que ma sœur et moi allions rater notre bac, et que, de toute façon, la ligne Maginot nous protégeait, mais l’autorité de mon père a prévalu. Nous sommes venus avec le dernier bateau parti de Gênes. Ce n’est pas ma petite histoire qui compte dans cette affaire, mais ce qu’elle révèle. Dès l’hiver 1940, l’élite allemande, en contact avec les généraux et les officiers permissionnaires, était donc au fait, avant même les camps d’extermination, des massacres qui avaient commencé en Pologne. Si on voulait savoir, on savait.
Auschwitz est un événement sans précédent, qui incarne le mal radical. Or la plus haute culture humaniste et européenne, loin d’avoir su l’empêcher, l’a accompagné…
Cela reste pour moi le mystère capital. Alors que j’ai 80 ans et que j’ai travaillé toute ma vie sur cette question, je n’ai pas trouvé de réponse. Comment est-ce qu’on peut jouer Schubert le soir en famille et torturer le matin dans les camps ? J’ai eu le privilège d’être l’ami d’Arthur Koestler, intellectuel hongrois, auteur du roman Le Zéro et l’Infini, qui prétendait avoir une réponse. D’après lui, le cerveau humain est clivé entre une part prédominante d’animalité et une part, beaucoup moins développée, dévolue à la moralité. Cette explication est fausse. Est-ce que chacun d’entre nous peut devenir un tortionnaire sadique comme le prétendent certains psychologues ? L’éducation morale est-elle si fragile que dans telle ou telle circonstance elle peut être anéantie ? La culture peut-elle être complice de ce phénomène ? J’émets l’hypothèse qu’elle agit comme une « matrice de fiction ». Je m’explique : j’enseigne en ce moment les trois premiers actes du Roi Lear, de William Shakespeare. À la fin d’une journée, j’en suis généralement tout envoûté. Si en rentrant chez moi, je croise quelqu’un qui hurle « aidez-moi », il me semble que je pourrais l’entendre sans pour autant l’écouter. Tout tient à cette différence entre entendre et écouter. Pourquoi ne vais-je pas l’aider ? Parce que la fiction est plus puissante que la réalité. Les œuvres imaginaires prennent possession de nous, elles nous enveloppent, nous rendent sourds et aveugles au réel.
C’est une hypothèse qui n’est peut-être valable que pour la minorité de ceux qui vivent dans et par la culture. Mais il est certain que ce processus a joué pour certains. Quand, par exemple, le pianiste virtuose Walter Gieseking interprétait Debussy à Munich, alors que non loin de là partaient pour Dachau les trains bondés de déportés. On les entendait hurler mais personne ne bougeait, tous étaient comme possédés, hypnotisés par la musique. La musique la plus belle n’a pas remué les consciences ! Très naïvement, moi qui aime tant la musique, je pense qu’elle aurait dû dire non ! Cela dit, il y a des êtres humains qui restent intacts moralement et adoptent instinctivement l’impératif catégorique de Kant. Où trouvent-ils le ressort ? Je crois que je vais finir ma vie sans pouvoir répondre à cette question capitale.
Vous avez écrit un livre très éclairant sur Heidegger. Qu’est-ce qui vous a incité à le faire connaître à un public élargi ?
Jeunes étudiants à l’université de Chicago, nous avions la possibilité d’assister à des séminaires de recherche à condition de ne pas parler. J’étais ainsi allé à un séminaire de Leo Strauss parce que le sujet m’intéressait : « Platon et la cité antique ». Je n’ai jamais oublié ce moment où il est entré dans la salle avec ses yeux de feu et nous a dit : « Dans ce séminaire jamais ne tombera le nom de… bien qu’il soit évidemment incomparable. » Je n’avais pas compris de quel auteur il s’agissait, mais l’un des doctorants américains me l’a écrit sur son bloc-notes. Il s’agissait de Martin Heidegger. Quand un professeur de la stature de Leo Strauss vous dit de quelqu’un qu’il est incomparable, que faire si ce n’est courir à la bibliothèque ? Avec une certaine arrogance, je me suis saisi d’Être et Temps, le maître ouvrage de Heidegger. Or, je ne suis même pas arrivé à comprendre la première phrase ! Cela m’a fait l’effet d’une véritable gifle. Je me suis promis de le lire jusqu’à ce que je comprenne. Sur la polémique liée à son engagement nazi – qui motivait le silence de Strauss –, je dirai que la haine me fatigue, et je ne veux pas moi-même la susciter. Mais il y a en France une certaine hypocrisie qui fait que l’on revient sans cesse à l’affaire Heidegger et qu’en même temps on donne tous les titres à un homme capable de raconter que Mao est le plus grand libérateur de l’humanité, alors qu’il a fait plus de victimes que Hitler et Staline réunis… Les intellectuels, qui passent leur vie parmi les livres, éprouvent souvent la passion de la praxis, la soif de l’action radicale. Dans le cas de Heidegger, il y avait une vanité sans pareille : il voulait être le Führer du Führer. Mais les nazis considéraient qu’il était inutilisable. Dans un dossier sur lui, on lit : « C’est un nazi privé qui ne croit même pas au racisme et à l’organisation. » Ce petit titre d’antigloire donne beaucoup à penser.
Après l’université de Chicago, vous avez poursuivi à Harvard et Oxford, avant de devenir éditorialiste pour The Economist. C’est dans ce cadre que vous avez fait la rencontre de Robert Oppenheimer, le père de la bombe atomique. Cela a été un tournant dans votre vie…
J’avais été envoyé à Washington pour l’interviewer au moment où le Congrès américain s’apprêtait à débattre d’une loi sur l’énergie atomique. C’était le chef de la physique à l’université de Princeton, un personnage somme toute assez méchant et cassant. Même Einstein en avait peur. Au cours d’une longue conversation, j’ai eu l’impudence de lui dire « non » sur certaines choses. Cela m’a valu, à ma plus grande surprise, et alors que je n’étais pas candidat, une proposition pour intégrer sur-le-champ l’équipe de l’institut à Princeton. Quelqu’un de plus mûr que moi aurait demandé un délai de réflexion. J’étais tellement bouche bée que j’ai accepté tout de suite. C’est ainsi que je suis retourné vers le monde universitaire : un jeune lettré invité parmi les plus grands scientifiques du moment. Sans cet incident, ma vie aurait certainement été bien différente.
C’est là, au milieu des plus grands physiciens, que vous avez entamé votre thèse sur Tolstoï et Dostoïevski. Qu’est-ce qui vous plaisait chez les scientifiques ?
Après mon passage à l’université de Chicago, j’avais pensé un moment me consacrer aux sciences. Mais je n’étais pas assez bon en mathématiques. J’ai donc opté pour les lettres, tout en me sentant beaucoup plus à l’aise avec les scientifiques. Ce sont des gens qui ne « bluffent » pas : on peut ou on ne peut pas résoudre une équation. Il n’y a pas tout ce verbiage, cette fausse prétention que l’on retrouve dans les théories littéraires. Je crois que la science a beaucoup à offrir quant à l’idée de vérité.
Qu’en est-il de la création  aujourd’hui ?
L’œuvre de Samuel Beckett – probablement l’un des plus grands auteurs de notre époque – est une parabole allégorique de la grande crise de la parole que nous traversons. Il débute en écrivant sur Dante, puis son style devient de plus en plus étranglé et sommaire. Deux voix, puis une, puis le noir, puis un cri. Il a cette phrase terrible sur la création : « Il faut rater, s’y remettre et… rater mieux. » « Rater mieux », c’est en effet le meilleur objectif que l’on puisse se fixer.
Vous vénérez la culture classique, mais vous soutenez aussi qu’elle n’est que du « bluff » à côté du véritable engagement moral. N’est-ce pas contradictoire ?
Peut-être pas. Une de mes plus grandes réussites en tant que professeur fut quand une élève, jeune communiste première de promotion à Cambridge, est venue me dire que tout ce que je lui avais enseigné n’était que paroles vides. Elle avait décidé de partir en Chine comme médecin. J’ai eu le sentiment que j’avais réussi quelque chose.
Si vous deviez décrire à un jeune étudiant d’aujourd’hui ce qu’est un classique, que lui diriez-vous ?
Je lui dirais qu’il y a des textes – et c’est assez mystérieux – qui, chaque fois que nous y revenons, sont plus riches qu’avant. Des textes qui nous lisent plus que nous ne les lisons. Des textes qui changeront pour lui au cours de sa vie. Qui vont produire en lui une sorte de croissance, l’écho intérieur d’un dialogue. Être inépuisable est l’un des critères du classique. C’est pour cela qu’il est essentiel d’apprendre par cœur. Ce que vous avez appris par cœur change en vous et vous change. Et personne ne peut vous l’enlever, ni la Gestapo, ni le KGB, ni la CIA : c’est en vous, cela vous appartient. Les poèmes d’Ossip Mandelstam ont survécu dans et grâce au « par cœur ». La psychologie enfantine m’horripile quand elle affirme qu’il ne faut pas charger la mémoire des enfants ! Je dois tout au système du lycée français, où on apprenait tout par cœur. Je connais encore par cœur certains textes classiques, et la joie que j’en retire est constante. Enlever cette possibilité à l’enfant, c’est l’amoindrir, laisser en lui des espaces vides qui ne demandent qu’à être habités. L’expression est d’ailleurs significative : on ne dit pas « par cerveau » mais « par cœur ».
En quoi la musique est-elle indispensable à votre vie ?
Je n’arrive pas à imaginer un jour de ma vie sans musique. Cela ne marche pas. Claude Lévi-Strauss a un jour fait ce très bel aveu : « Invention de la mélodie, mystère suprême des sciences de l’homme. » Je peux concevoir de perdre la vue avec l’âge, après tout il me resterait tous ces passages appris par cœur qui continueraient de vivre en moi. Mais ne plus entendre la musique m’est inconcevable. Là, il faudrait avoir le courage de se tirer une balle dans la tête !
Qu’est-ce que le récit ou le poème apporte que le concept ne peut apporter ?
Heidegger dit quelque part : « Si on est trop bête pour penser, on raconte des histoires. » C’est stupide. La narration est en nous une pulsion très profonde. Raconter une histoire est une activité irremplaçable. Vouloir savoir ce qui va se passer correspond, j’ose le croire, à une structure du cortex. Cela dit, la grande prose rencontre souvent le concept. Et certains philosophes sont aussi de grands écrivains : Nietzsche, qui parle d’une pensée qui « danse » ; Platon, dont les personnages sont d’une richesse inépuisable. Je sépare de moins en moins la littérature et la philosophie. Il y a des branches en philosophie, comme la logique formelle, où cela est moins vrai.
Quoiqu’il y ait chez Ludwig Wittgenstein des phrases de logique pure qui sont aussi de vrais poèmes miniatures ! Après avoir dicté les Recherches, il l’avait reconnu : « J’aimerais avoir mis cela en vers », affirmait-il. Il y a dans le langage d’un grand penseur une poétique de la pensée. Les Grecs archaïques écrivaient d’ailleurs la métaphysique en vers. Où classer Borges ? Où classer Tristes Tropiques, de Lévi-Strauss ? Est-ce de l’anthropologie, de la littérature, de la philosophie ? Abolissons ces frontières trop artificielles. Demandons-nous si cet homme a vis-à-vis de sa propre pensée le sens du miracle et de l’étonnement, qui est la source du grand poème et de la grande théorie philosophique. Être sans cesse étonné, se lever le matin et se dire « tiens, c’est curieux d’être ici », ou « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » : voilà les grandes questions. Ce sont d’ailleurs souvent les poètes qui y répondent, avant les philosophes. C’est dans la rencontre des deux que résident nos meilleures chances de former de nouvelles œuvres valables. Car le roman est fatigué.
Dans Dix raisons (possibles) à la tristesse de pensée, vous évoquez le lien entre la pensée et la mélancolie. Êtes-vous un mélancolique ?
Chez moi, la mélancolie a trois sources. Elle vient de l’incertitude persistante sur les questions fondamentales qui me taraudent. De la faillite de ne pas être un grand créateur. De l’ignorance où je suis de ce qui restera d’une vie de travail. À quoi s’ajoute l’aggravation de la crise dans le destin du peuple juif. Les Juifs ont appris à respirer sous l’eau. C’est leur méthode de survie depuis quatre mille ans. Mais le souffle devient court

En commun avec Kakfa ?

En 2016, la Cour suprême israélienne a rendu sa décision : les écrits de Kafka rejoindront la Bibliothèque nationale d’Israël.

Qu’en aurait pensé l’écrivain, lui qui écrivait dans son journal : « Qu’ai-je en commun avec les Juifs ? Je n’ai déjà presque rien en commun avec moi-même ».

A vrai dire c’est une amie qui m’a posé la question, pas très intéressante peut-être, de la judéité de Kafka, en me renvoyant à un texte qu’elle avait lu en ligne.

Je n’ai pu lui répondre que par la phrase précitée que je connaissais par coeur, ne m’étant jamais intéressé à cette judéité de l’écrivain, de tous écrivains à vrai dire, seule la judéité de Moise ou celle de Jacob, en ce qu’elle la constitue pouvant m’intéresser. Le reste (le solde dans l’écriture) n’est que succédané et intégration incidente d’un passé, comme tout écrivain maladroitement « adjectivé » par les chercheurs en herbe qui se recherchent… « Adjectivé », comme on dit désormais – ce qui me fait beaucoup rire-« genré »

En écrivant ça, je me fais assassiner par beaucoup. Mais tant pis.

Je me fais pardonner en livrant ci-dessous le texte que mon amie lisait.

Ceux qui s’intéressent aux écrivains « juifs » vont se régaler..

 

Une lecture juive de Kafka

Si nous pouvons lire aujourd’hui l’oeuvre de Kafka c’est grâce à son ami le plus proche, Max Brod. En effet, celui-ci, a sauvé cette oeuvre par deux fois. Kafka n’avait publié que peu de choses de son vivant, et dans ses derniers moments, se sachant atteint d’une tuberculose incurable il avait demandé à Brod, son exécuteur testamentaire, de brûler tout ce qui n’avait pas été édité.

Max Brod, conscient de la valeur des textes de Kafka, a transgressé ses dernières volontés.

De plus, pendant la seconde guerre mondiale, Brod est parti en Palestine en prenant soin d’emporter avec lui tous les manuscrits de Kafka, qui ont donc séjourné à Jérusalem pendant quelques années.

Là ne s’arrêtent pas les péripéties que connut l’oeuvre de Kafka ; après sa publication elle donna lieu à bien des malentendus, elle fut souvent mal comprise, interprétée de façon réductrice ou même totalement défigurée. En France, en particulier, on fit de Kafka, une sorte de philosophe de l’absurde, sous l’influence de Camus (cf. Le mythe de Sisyphe). En effet, on a traduit, tardivement en français son journal et sa correspondance, qui permettent de mieux comprendre ce que Kafka a voulu dire.

Il est vrai que Kafka a voulu faire de ses romans et de ses nouvelles des textes polysémiques, des textes dans lesquels se superposent de multiples couches de sens. 
Ces textes sont souvent des sortes de fables, de contes symboliques. Kafka adorait les contes et en particulier, comme il le dit souvent dans sa correspondance, les contes hassidiques.   »  Ce sont les seules choses juives dans lesquelles […] je me sente aussitôt chez moi « (lettre à Max Brod)

Cette polysémie a aussi brouillé les pistes : on a voulu faire de Kafka un existentialiste un crypto-chrétien, un marxiste, un anti-communiste, et bien d’autres choses encore. (Il existe des milliers de commentaires des textes de Kafka, ce qui constitue un phénomène unique dans le domaine des Lettres)

Mon but ici est donc de tenter de rendre à Kafka son vrai visage : Kafka est avant tout un auteur juif même si le mot  » juif  » n’apparaît pas dans son oeuvre ; (on y reviendra. Si son projet le plus visible, dans une première approche, est la volonté de faire une caricature de l’administration et de la bureaucratie, Kafka se place à l’intérieur d’une problématique juive.

Pour clore ce préambule je voudrais souligner que les questions qu’il pose, à propos de l’existence juive, sont aujourd’hui encore d’une remarquable actualité.

  1. L’enfant de l’assimilationKafka est né en 1883 dans une famille juive en voie d’assimilation. Dans sa prime jeunesse, cela ne lui pose aucun problème, puis, peu à peu, il va se sentir en exil dans cette assimilation et la vivre comme une douloureuse perte d’identité. Ce thème de la perte d’identité hante une très grande partie de son oeuvre, comme nous allons tenter de le voir dans un second temps. Mais en premier lieu voyons qui est cet enfant de l’assimilation.

    Il vit le jour à Prague, dans une Bohème qui fait alors partie de l’Empire Austro-Hongrois.
    L’émancipation des Juifs est là toute récente, elle date de 1848, durant le règne de François-Joseph. La révolution de 1848 concède aux Juifs les mêmes libertés que celles qui ont été accordées aux Juifs français par la Révolution française. D’où la grande reconnaissance que les Juifs de L’Empire vouaient à François-Joseph, et l’utilisation fréquente du prénom Franz pour nommer leurs fils.

    Kafka va donc assister à une mutation radicale de l’existence juive, et cela à l’intérieur même de sa propre famille : les Juifs qui viennent d’accéder à la citoyenneté s’engouffrent dans l’occidentalisation et l’assimilation, délaissant leur propre culture, leur propre tradition. Certains changent de nom, d’autres se convertissent au christianisme.

    Le tournant de 1848, est en effet, vécu comme une grande libération pour ces Juifs qui avaient été soumis à une réelle discrimination. Depuis longtemps, ils vivaient dans des  zones de résidence (comme c’était aussi le cas dans l’empire des tsars) pour  » ralentir  » la croissance démographique des Juifs, seul le premier né des enfants d’une famille juive pouvait obtenir une licence de mariage (sans le changement de 1848 le grand-père de Kafka n’aurait pas pu se marier.)

    Les parents de Kafka sont donc originaires de zone plus ou moins rurales, de shtetlech où l’on parlait le yiddish, le tchèque et parfois un peu l’allemand.

    Dans ces zones de résidence, l’étude des textes traditionnels et la pratique des mitzvoth restaient le coeur de la vie juive.

    Le grand- père paternel de Kafka avait une boucherie cacher, Hermann le père de Kafka quitta l’école très jeune (dans les écoles juives la scolarité n’était obligatoire que durant six années), pour livrer de la viande, puis il devint colporteur. Dans l’une de ses nouvelles : Joséphine la cantatrice ou le peuple des souris, Kafka évoque l’enfance de son père, les Juifs sont présentés sous la forme de petites souris persécutées dont les enfants n’ont pas le temps d’être des enfants ; mais Hermann Kafka, le pauvre colporteur, va bientôt changer de situation. Les colporteurs correspondaient à un besoin du capitalisme naissant. Ils deviennent des commerçants et parfois même de riches industriels qui peuvent désormais partir pour la ville. Hermann s’installe à Prague, où peu à peu il se retrouve à la tête d’une entreprise prospère de bonneterie. A Prague, il va rencontrer Julie Löwy, dont la famille a aussi quitté la zone de résidence, c’est une famille aisée de brasseurs.

    Julie Löwy, la mère de Kafka vient d’une famille qui comptait un certain nombre d’érudits juifs. Kafka avoua souvent qu’il se sentait très proche de la lignée maternelle. Il note dans son journal :  »  Je m’appelle Amschel en hébreu, comme le grand-père de ma mère […] Un homme très pieux et très savant. « 1911

    Chez les Kafka, le magasin, la volonté de réussite sociale, ne laisse que peu de place à la pratique du judaïsme. On se contente d’aller à la synagogue pour les grandes fêtes. La famille va à la fois s’assimiler et se germaniser.

    En effet la ville de Prague est faite de trois communautés : la plus importante est la communauté tchèque, mais c’est aussi la plus modeste sur le plan économique ; il y a une communauté allemande plus puissante, et les Juifs, troisième communauté, veulent s’identifier aux allemands et idéalisent la langue allemande qui est la langue du pouvoir.

    Hermann Kafka veut pour son fils une éducation qui lui ouvre les portes de la réussite sociale. Franz fera donc un cursus primaire et secondaire dans des écoles allemandes (il y a tant de Juifs dans le lycée que fréquente Kafka que l’institution admet dans ses murs la présence d’un rabbin chargé de l’éducation religieuse.) Par la suite,

    Kafka, entreprend des études de droit : les étudiants juifs choisissent souvent des professions libérales (avocat ou médecin) dans lesquelles ils risquent moins de se heurter à l’antisémitisme virulent qui continue à exister dans l’empire Austro-Hongrois, en particulier dans les administrations. On retrouve dans bien des textes de Kafka l’empreinte laissée par ses études de droit. Cependant, Kafka décide de ne pas devenir avocat. Il veut un emploi qui lui laisse du temps pour écrire. Finalement il travaillera dans une compagnie d’assurance semi-étatisée. (Il pourra y entrer grâce au soutien d’amis, car, en principe, cette administration n’emploie pas de Juifs).

    A l’époque de ses études, Kafka ne s’intéresse pas au judaïsme : comme il l’écrira plus tard dans la lettre au père, il n’aime pas accompagner ses parents à la synagogue car il ne comprend pas les prières en hébreu. Il voit là, de plus, une sorte de judaïsme mondain.

    Une affaire grave d’antisémitisme se déroule en 1901 : une rumeur de meurtre rituel provoque dans les rues de Prague de violentes manifestations antisémites, dont Kafka ne semble avoir rien dit. Kafka se sent attiré par les courants libertaires de Prague et même l’athéisme

    Mais l’attitude de Kafka vis à vis du judaïsme va se transformer radicalement, peut-être sous l’influence de ses amis les plus proches, (ils sont tous juifs), mais >surtout, grâce à une rencontre : celle d’une troupe de théâtre yiddish venue de Lemberg (1911.) La découverte de cette troupe tient une très grande place dans le journal de Kafka. Le responsable de la troupe, Löwy devient pour Kafka un ami. Ainsi, il fait connaissance avec des Juifs beaucoup moins assimilés que ceux qu’il voit autour de lui, des Juifs qu’il trouve  » authentiques « , car ils ne sont pas encore vraiment éloignés de la Tradition. Grâce à ces comédiens Kafka renoue plus ou moins consciemment des liens avec ses ancêtres maternels.

    Dans les Recherches d’un chien (Pléiade t. II) il raconte sa rencontre avec les hassidim de la troupe de façon très imagée. Tout cela le conduit à remettre en question l’éducation qu’il a reçue. Dans La lettre au père (texte fondamental pour comprendre Kafka) il reproche violemment à son père de ne lui avoir transmis qu’un  » fantôme de Judaïsme « 

    Désormais Kafka oppose les Juifs de l’Est, si mal perçus par les Juifs germanisés, et en particulier par son père, aux Juifs de l’Ouest. Les premiers sont à ses yeux des Juifs  » authentiques  » conscients de leur culture et de leur histoire ; alors que les autres veulent oublier leur identité.

    A partir de 1911, Kafka regarde tout autrement l’assimilation. Et la critique de l’assimilation prend une place centrale dans son oeuvre.

  2. L’assimilation comme perte d’identitéA partir de la rencontre avec la troupe des comédiens de Lemberg ,Kafka s’engage dans un cheminement opposé à celui de ses parents On peut parler d’une sorte de  » désassimilation  » ou selon l’expression de Stéphane Moses, de  » dissimilation « . L’assimilation est désormais vécue par Kafka comme une souffrance. Il se sent à la fois dans et hors du Judaïsme.

    Dans son cheminement, la première étape est une analyse de ce qu’est l’assimilation et cela, à l’aide de ses romans et de ses nouvelles.

    Quatre thèmes sont au centre de cette analyse :

    • le thème de l’oubli
    • le thème de l’hybridation
    • le thème de l’identité
    • le thème de la culpabilité
    1. L’oubli

      L’assimilation est d’abord un oubli. Alors que le  » Zahor !  » Souviens toi ! est au coeur du Judaïsme, l’assimilé veut oublier ses racines, oublier la Tradition, C’est à dire l’Etude des textes sacrés, et la pratique des  » mitzvoth « , des commandements. Il veut oublier les langues juives ; il veut parfois oublier jusqu’à son nom. Il dévalorise sa culture d’origine, il la considère comme périmée et survalorise la culture du pays d’accueil.

      Kafka nous a laissé un certain nombre de portraits féroces de l’assimilé.

      Par exemple dans une nouvelle intitulée : Communication à une Académie (Kafka, oeuvres complètes, la Pléiade T II) l’assimilé est présenté sous l’apparence d’un singe (une fois encore Kafka écrit un conte). Ce singe ne veut plus rien savoir de ses origines, il les a oubliées :  » Mes exploits n’auraient pas été possibles, si j’avais voulu m’opiniâtrer à songer à mes origines […] mes souvenirs s’effacèrent de plus en plus « 

      Il se souvient seulement de s’être retrouvé (ou senti ?) dans une cage (le Judaïsme), cage dont il voulait sortir au plus vite. Alors il invente une solution : il imite les humains, il se met à parler, bref il devient un singe savant. On le sort, bien sûr, de sa cage et on l’emploie dans des cabarets. Kafka fait dire au singe :  »  J’ai acquis la culture moyenne d’un Européen […] cela m’a aidé à sortir de la cage « 

    2. L’hybridation

      L’assimilé ne peut tout effacer, il reste en lui quelque chose de ses origines : il est donc un mixte, un hybride. Le thème de l’hybride tint une grande place dans l’oeuvre de Kafka. Le singe-homme est un hybride, on a déjà rencontré des souris qui sont humanisées, un chien qui s’interroge sur son histoire (cf Les recherches d’un chien in O. Complètes Pléiade T II ).

      Autres exemples très intéressants : le chat-agneau qui apparaît dans  » Un croisement « . La bobine de fil en forme d’étoile, évoquée dans :  » Le souci du père de famille  » (Pléiade t II)

       » Un croisement  » (Pléiade t II)

      Le héros de l’histoire a reçu, en héritage de son père, un étrange animal  » moitié chaton, moitié agneau  » qui  vit en symbiose avec lui ; comment ne pas voir dans cet hybride le  » fantôme de Judaïsme » transmis à Kafka par son père ?

      Cette bête n’est pas un véritable chat, elle ne sait pas miauler ; elle n’est pas un véritable agneau, elle attaque les agneaux. Elle est un mixte, en plus elle voudrait être un chien, et souffre tant de sa condition qu’elle souhaite mourir sous le couteau du boucher.

      Ainsi dans ce conte il y un agneau, un chat, une allusion au chien et au couteau du boucher. On retrouve ici bien des éléments de  » had gadia  » le chant qui est chanté à la fin du Séder (le repas pascal). (Voir M. A. Ouaknin : Et c’est pourquoi on aime les libellules)
      Les enfants Kafka percevaient le rituel du Seder, déformé par leur père, comme une caricature comique.

      Par delà ce conte , Kafka évoque donc ce qu’était devenu le judaïsme dans sa famille, et plus précisément cette  » mixture   » qui tenait lieu de Séder

      Le souci du père de famille

      Un père de famille abrite chez lui un curieux hybride : qui se nomme Odradek. C’est un objet et un être humain. Son nom lui même est étrange, c’est peut-être un mélange de slave et d’allemand ; en réalité on ne sait pas d’où vient ce nom. Odradek est une bobine de fil qui parle, mais surtout c’est une étoile ; les fils qu’elle porte sont cassés et embrouillés. Cette bobine se déplace avec une béquille, si on lui demande  » où habites-tu ?  » Elle répond :  » Pas de domicile fixe « . Le père de famille s’inquiète : que va devenir Odradek ?  » Peut-il donc mourir ? « 
      La nouvelle se termine ainsi.

      L’étoile : c’est bien sûr, le peuple juif ; les fils sont cassés : au fil des génération quelque chose s’est brisé : la transmission ne fonctionne plus comme avant. L’Etat juif n’existe pas à l’époque : Odradek n’a pas de domicile fixe. Le peuple juif perd sa culture, il marche avec une béquille ; est-il en voie de disparition ? s’inquiète Kafka.

    3. L’identité

      L’assimilé est donc un hybride, enfoncé dans l’oubli. Il devient ainsi un homme sans qualités. Un homme qui, s’il s’interroge vraiment sur lui-même, comme le fait Kafka

      ne sait plus très bien qui il est. Dans une lettre à sa première fiancée : Félice Bauer

      Kafka écrit : les uns font de moi un écrivain allemand, les autres un écrivain juif ;  « qui  suis-je ? « 

      Kafka se sent lui même un hybride et en souffre. La question : qui suis-je ? traverse toute son oeuvre. Dans son journal il note qu’il manque  » de sol, d’air et de loi « 

      A mesure qu’il avance dans sa réflexion sur l’assimilation, il transforme ses personnages : il perdent leur identité, ce qui se traduit par l’effacement de leur nom.

      Les héros des deux grands romans inachevés et posthumes, Le Procès et Le Château, sont respectivement Joseph K et K- ( Il existe de nombreuses interprétations de cette disparition des noms-… K/Kafka K/le nom juif qu’on cache, à l’époque etc…)

      Pour Marthe Robert le défaut de nom renvoie à un défaut d’être du Juif qui perd son identité.

    4. La culpabilité

      Le thème de la culpabilité apparaît dans bien des textes de Kafka : dans La lettre au père, dans bien des nouvelles, mais surtout dans Le Procès.

      Rappel  des grandes lignes de ce roman posthume et inachevé : Joseph K.  » sans avoir rien fait de mal  » est arrêté un matin. De quoi l’accuse -t-on ? Les deux hommes qui viennent l’arrêter ne lui donnent pas la raison de cette arrestation. Commence alors pour ce modeste employé de banque un long périple à travers les méandres de l’administration judiciaire, logée dans des lieux glauques. Joseph K. voudrait savoir de quoi on l’accuse. Il voudrait rencontrer le tribunal suprême, organiser une défense ; mais toutes ses démarches restent vaines. Finalement, il se laisse dévorer par la machine judiciaire, qui le condamne à mort.

      Ce roman contient une superposition de sens : il peut être une critique de la justice, il peut avoir un sens métaphysique (on y reviendra), mais il s’agit aussi là d’une auto-accusation : Kafka s’est toujours senti culpabilisé par son père, il se sens coupable de décevoir Félice Bauer, sa fiancée  (il vient de rompre ses fiançailles). Mais il y a aussi et surtout la culpabilité de qui rêve parfois d’avoir grandi comme un petit juif du shtetel.

      La culpabilité de celui qui ne se sent pas un  » Juif authentique « 

      Pour terminer l’exploration de la méditation de Kafka sur l’assimilation il est indispensable de faire le détour d’un autre roman posthume et inachevé : Le Château. Là aussi il s’agit d’un texte polysémique : Brod lui-même propose au moins deux interprétations de ce roman. Dans l’une de ces deux interprétations il fait du Château le récit d’un voyage juif en terre hostile ; ou encore la quête d’une impossible assimilation. Rappel :K. un étranger a été appelé pour exercer le métier d’arpenteur, dans le domaine du comte west-west. Il arrive dans un étrange village surmonté d’un château. K. veut s’intégrer au village mais n’y parvient pas, il est rejeté. Il voudrait exercer la tâche pour laquelle il a été appelé mais son dossier s’est perdu dans les rouages de l’administration qui siège au château. Il voudrait donc parvenir jusqu’au château, mais c’est pour lui impossible. Il a une liaison avec Frieda, une femme du village ; il pense l’épouser et ainsi s’intégrer plus facilement, mais le projet de mariage échoue. Au contraire de Joseph K. dans le Procès, qui baisse les bras devant l’administration , K. se bat pour son droit à être considéré comme les autres, mais en vain. Dans une des fins possibles (Kafka n’a laissé que des ébauches de fins) K. meurt d’épuisement.

      Kafka semble décrire ici le périple de l’assimilé qui cherche vainement à être totalement intégré (à l’époque de Kafka c’est encore particulièrement difficile). A souligner que le Comte, invisible, qui règne au château s’appelle West-west ou Ouest-ouest, son nom symbolise à lui tout seul l’occidentalisation dont rêve le Juif de l’ouest. La tentative de mariage avec Frieda rappelle que le mariage mixte a été parfois vu par les Juifs d’alors comme une sorte de porte ouverte vers l’assimilation. A l’époque où il écrit Le Château, Kafka est déjà sioniste.

      Ce roman fait d’ailleurs penser à un des premiers textes littéraires de T. Herzl :Le nouveau ghetto où il est dit que l’assimilé se heurte à des murs, comme dans le ghetto, mais cette fois les murs sont des murs invisibles.

    Ainsi une bonne partie de l’oeuvre Kafka peut être interprétée comme l’expression de la souffrance d’un écrivain qui se sent à distance de ce qu’il voudrait être, qui se sent dans un  » entre-deux  » difficile à vivre ; mais il faut aussitôt ajouter que Kafka a trouvé, à sa façon, le chemin du retour vers le Judaïsme.

  3. Le chemin du retour
    1. Intérêt pour la culture juiveDepuis sa rencontre avec la troupe de théâtre yiddish Kafka lit des ouvrages concernant l’histoire et la culture juive. Il lit la Bible en allemand, mais il va bientôt la lire en hébreu. En effet, à partir de 1917 Kafka apprend l’hébreu.
    2. Etude de l’hébreuAu moment de sa Bar-Mitzvah, Kafka n’a pas étudié l’hébreu ; il a simplement appris un texte par coeur. Il commence l’hébreu moderne en autodidacte, puis il prend des leçons avec le fils d’un rabbin de Prague.

      Par la suite, il travaille avec Jiri Langer, un ami, qui a passé un certain temps en Galicie pour étudier avec le rabbi de Belz ; Langer lui enseigne l’hébreu et lui parle aussi beaucoup du Hassidisme. Son dernier professeur d’hébreu sera une étudiante venue de Jérusalem : Puah Ben, la fille d’un intellectuel, ami de Ben-Yehuda.

      A noter que Félice, sa fiancée berlinoise, lui avait parlé des conférences de G. Scholem qui donnait une grande importance au retour à l’hébreu. L’étude de l’hébreu permet à Kafka de lire des passages de la Torah avec les commentaires de Rachi.

    3. SionismeUne autre raison explique l’intérêt de Kafka pour l’hébreu : il adhère en effet, à l’idéal sioniste en 1917 ; Brod avait tenté, en vain, de le convaincre auparavant ; mais 1917 c’est la date de la déclaration Balfour. Le sionisme ne semble plus une pure utopie

      Kafka voit certains de ses amis partir pour la Palestine. Ces départs lui semblent un vrai miracle ; il écrit à sa soeur Valli :  » C’est déjà quelque chose d’énorme de prendre sa famille sur son dos, et de la transporter en Palestine. Que tant d’hommes le fassent ce n’est pas moins un miracle que celui de la mer rouge. « 

      Il a une vision plus ou moins mystique du sionisme : la  » montée  » en Palestine devrait permettre au peuple juif de reconstruire son identité.

    4. DoraA propos du retour de Kafka vers le judaïsme, il faut aussi évoquer sa rencontre avec Dora Dymant, qui sera sa dernière compagne. Kafka, qui a rompu à plusieurs reprise des fiançailles, rencontre, peu de temps avant sa mort, une jeune femme avec laquelle il s’installe à Berlin. Dora vient de Pologne, c’est une très bonne hébraïsante, elle a grandi dans un milieu hassidique dont elle s’est un peu éloignée ; mais elle connaît parfaitement la tradition juive et apporte beaucoup à Kafka : ensemble ils travaillent des textes traditionnels.

      A Berlin, Kafka suit des cours de Talmud à l’Académie pour l’étude du judaïsme. Kafka note dans son journal :   » l’Ecole du judaïsme est pour moi un havre de paix dans ce Berlin féroce et dans les féroces contrées de ma vie intérieure. « 

      A Berlin encore, Kafka et Dora forment le projet de partir en Palestine. Mais Kafka est depuis longtemps miné par la tuberculose, il meurt en 1924. Il sera enterré religieusement dans le cimetière juif de Prague.

    Kafka a donc suivi un itinéraire diamétralement opposé à celui de ses parents. Il fait partie de ces enfants de l’assimilation qui ont cherché, parfois de façon pathétique, à retrouver des racines. (cf . :G. Scholem par exemple.) C’est là une démarche qui pour nous garde encore tout son sens.

Conclusion

Deux questions

  • Comment qualifier le judaïsme de Kafka ?
  • Pourquoi dans ses oeuvres de fiction n’a-t-il jamais employé le mot  » juif  » ?
  • Le judaïsme de KafkaKafka est resté un juif atypique : il n’a jamais pratiqué les  » mitzwoth « , les commandements. Dans une nouvelle intitulée Dans notre synagogue il se compare à une petite martre qui n’est ni du côté des hommes ni du côté des femmes, elle se tient à distance accrochée à une grille, vers le balcon des femmes.

    On a souvent fait de Kafka un athée, le penseur d’un monde sans Dieu. Max Brod a refusé ce point de vue. Pour lui on trouve chez Kafka   »  les prémisses de la foi, conquises sur un scepticisme radical  » (Brod : Kafka)

    Il semble que pour Kafka il existe une transcendance, mais elle est inconnaissable. Plusieurs textes de Kafka peuvent donner lieu à une interprétation théologique. On s’arrêtera simplement à un passage célèbredu Procès :  » Devant la Loi. « 

    Un  » homme de la campagne  » (ou de la terre) veut accéder à La Loi. Il se heurte à un gardien qui lui refuse l’entrée   »  pour le moment « . Le temps passe, l’homme vieillit, au seuil de la mort il demande pourquoi personne d’autre ne tente de franchir cette porte.  » Elle n’était faite que pour toi   » répond le gardien. Mais l’homme a posé cette question trop tard. Il ne pénètrera pas dans la Loi, pourtant avant de mourir il voit luire une lueur du coté de la Loi.

    On peut voir là le portrait d’un  » Ham ha’haretz  » (Kafka ?) d’un ignorant, qui ne pose pas les bonnes questions ; ou bien qui se trouve face à un inconnaissable dont seule se montre la lumière (la  » chéhina  » – présence sur terre de la transcendance ?)

  • Pourquoi Kafka a-t-il  » censuré  » le mot  » juif  » dans ses textes de fiction ?Kafka a voulu donner à ses textes une connotation fantastique ; pour cela il efface presque tous les repères : pas de problématique juive explicite ; la psychologie des personnages est réduite au minimum ; le temps et l’espace sont estompés. Il obtient ainsi une atmosphère énigmatique et étrange.

    L’absence de repères clairs engendre aussi la polysémie recherchée par Kafka. On peut faire de ses textes une  » lecture infinie « , selon l’expression de D. Banon. Ainsi le lecteur est appelé à faire une exégèse, conformément à la tradition juive de la lecture.

    Enfin, Kafka a voulu aller du particulier à l’universel  : il est passé de la difficulté d’être un Juif à la difficulté d’être un humain.

  • LE TEXTE EST COPIE DU SITE DU CERCLE BERNARD LAZARE DE GRENOBLE. JE N’AI PAS VU LE NOM DE L’AUTEUR
  • https://www.cbl-grenoble.org/3-cbl-grenoble-8-action-7-page-0.html