Le « sourire vide » de la philosophie

On ose dans ce billet une sorte d’autocritique de la conceptualisation, du « tout pensable », de « l’universel » qui fonde la philosophie traditionnelle. C’est la relecture récente d’extraits du bouquin de Franz Rosenzweig, « l’Etoile de la Rédemption » qui nous fait revenir sur cet essentiel : la mise à néant de l’existence par la totalité philosophique.

Ce bouquin, qui n’est pas du Sartre-caramel, nous a toujours fait douter de la pertinence de la philosophie totale, de l’universel d’une pensée totalisante (qui n’est pas l’universalité d’une éthique ou d’un fait culturel).

Sophie Nordmann, excellente philosophe s’est intéressée à ce qu’elle nomme « le geste spéculatif » de trois penseurs se réclamant du judaïsme (pas des penseurs juifs, comme le diraient ceux qui assimilent la philosophie juive à l’identité de leurs auteurs. Son livre, à lire et à relire : « Philosophie et judaïsme. Cohen, Rosenzweig, Levinas »).

On la cite sur ce qui nous intéresse dans ce billet (notre doute et le sourire « vide » de la philosophie). Il s’agit dans cette citation de Rosenzweig.

« Parce que la philosophie traditionnelle identifie l’être et la pensée sous le postulat du « Tout pensable », elle ne peut que rejeter du côté du néant ce qu’elle ne peut pas penser : ainsi en est-il de la mort, c’est-à-dire, finalement, de l’existence. L’existence, chaque fois unique et singulière, échappe en effet à la pensée conceptuelle « qui vise toujours l’universel. Parce que l’existence lui échappe, la négation de cette existence – la mort – lui échappe également. Elle ne peut donc que nier la négation de l’existence : la mort. Si la philosophie rejette la mort du côté du néant, c’est, en fait, le signe qu’elle rejette l’existence du côté du néant : parce que, pour la pensée conceptuelle qui vise l’universel, l’existence singulière est néant, la suppression de cette existence singulière – la mort – est elle aussi néant. Ainsi, la philosophie ose « rejeter la peur du terrestre, enlever à la mort son dard venimeux »   : à l’individu menacé dans l’irréductibilité de son existence, elle oppose son « sourire vide »

Pourtant, aux yeux de celui qui « existe », la mort n’est pas un néant mais un « quelque chose ». C’est sur cette mort qui menace l’homme dans l’irréductibilité de son existence que s’ouvre L’Étoile : « De la mort, de la crainte de la mort, dépend toute connaissance du Tout. »  Pour l’individu qui expérimente la mort imminente, celle-ci n’est pas néant, car l’individu ne considère pas sa propre existence, individuelle et irréductible, comme néant. La mort supprime, chaque fois, une existence unique. Or, la philosophie ne donne aucun sens à cette « mort que chacun meurt pour son compte ». Pour apercevoir cette irréductibilité de l’existence personnelle, il faut sortir du cadre de la philosophie traditionnelle;

Prendre en compte l’existence en ce qu’elle échappe à la pensée conceptuelle, c’est montrer que l’homme échappe au système – au « Tout pensable » auquel la philosophie traditionnelle a cherché à le réduire – et ce, par une expérience. Dans l’angoisse de la mort, l’individu découvre, au-delà du système qui prétend l’englober, le fait irréductible de son existence personnelle . Un élément échappe au Tout, le « Je » qui hurle « non » face à la mort imminente. Or, il suffit qu’une réalité se découvre antérieurement à la pensée, il suffit qu’une réalité lui échappe, pour que l’idée même de totalité soit ruinée : « Contre cette totalité qui englobe l’univers dans son unité, une unité qu’elle renfermait s’est rebellée et a fini par obtenir son retrait pour s’affirmer comme singularité, comme vie singulière de l’homme singulier. Le Tout ne peut donc plus prétendre être tout : il a perdu son caractère unique. »

  C’est le fondement même de la rationalité traditionnelle, à savoir le postulat d’une identité de l’être et de la pensée, qui s’en trouve remis en cause.

Dès lors pointe l’exigence d’une réintégration de cette dimension occultée par la philosophie traditionnelle : celle de l’existence singulière, irréductible, et donc, pour ce qui est de la philosophie, celle du philosophe « dans la simple unicité de son être propre, de son être établi sur son nom et son prénom »

 . Car si l’existence échappe au « Tout pensable », cela signifie aussi que l’existence du penseur précède sa pensée : affirmer cette priorité de l’existence sur la pensée, c’est « jeter le gant à toute l’honorable confrérie des philosophes de Ionie à Iéna »  , dans la mesure où la philosophie traditionnelle repose tout entière sur cette tentative de réduire le réel à la pensée. Dans sa lecture de la tradition philosophique, Rosenzweig montre que cette nouvelle exigence se met en place après Hegel, avec Kierkegaard – et la conscience personnelle du péché –, Schopenhauer – et le « subjectivisme » –, Nietzsche – et l’homme unique, avec son nom et son prénom. Dans cette généalogie de la « pensée nouvelle », le mouvement est celui d’une réappropriation par l’individu du discours philosophique, d’un passage du discours impersonnel à l’emploi du « je », d’une mise en avant de l’identité du penseur, de son irréductibilité, de sa différence avec tout autre que lui.

Souvent, presque toujours, on a crié à « l’imposture du soi », à la primauté structurale, à la manigance du sujet existentiel pensant, sûr de lui et dominateur du tout, liberté impériale, tournis du « je ». Bref, une critique de l’idéalisme philosophique traditionnel, laquelle malgré la croyance au sujet, maniait « le tout pensable », à la manière des grecs, inventeurs de l’existence dans la totalité.

Quand on lit Franz Rosenzweig, Herman Cohen et, évidemment Lévinas, on est emporté vers la singularité, le particulier, l’homme concret et sa crainte de la mort. Et sa souffrance.

Alors, on doute.

Il serait facile de considérer que le doute est l’essence de la philosophie. Une pensée d’estrade, d’exposé de collège. Une philosophie construite, sans doute est plus une pensée que la mollesse ponctuelle du doute.

Cependant, on peut s’en tirer entre totalité pensable et existence, en considérant qu’il s’agit de deux chemins parallèles qu’au gré de l’humeur, on peut emprunter.

Même si l’on préfère l’un à l’autre.

On a un peu honte : on devrait rester sur notre position structurale et assumer un choix. Mais Rosenweig et Herman Cohen (plus que Levinas qui en fait un peu trop) nous émeuvent lorsqu’ils convoquent l’homme concret et sa souffrance. Et dans l’émotion la pensée oublie son « carré ».

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