C’est à l’arrêt, devant un feu rouge trop long qu’on m’a posé la question de savoir où trouver un résumé clair et fécond de la pensée de Spinoza.
La questionneuse (une vraie curieuse) me demande si le texte qu’elle vient de lire dans l’encyclopédie Universalis, signé par Robert Misrahi, est suffisant pour une première appréhension de la pensée du philosophe qui a inventé la modernité.
Je m’énerve un peu, pas trop (c’est fatigant) et lui réponds que je n’arrive toujours pas à comprendre comment ce Misrahi, certainement intelligent, lettré, cultivé, interessant (je ne plaisante pas ) a pu se voir confier, au lieu et place de Henri Atlan, un exposé sur la pensées de Spinoza.
On me demande pourquoi et je réponds immédiatement que je ne vois pas comment un sartrien (JP Sartre) notoire peut comprendre, en tous cas entrer dans la pensée de Spinoza à l’opposé du sujet existentiel sartrien. Mieux encore, son antinomie.
Je suis retourné voir le texte de Misrahi qui m’avait déjà choqué il y a quelques années lorsque j’ai décidé de me consacrer sérieusement à l’étude du Maitre;
Je colle ici un extrait :
Lisez, c’est presque Sartre, de la psychologie de très bas étage. De la transformation d’une structure en sujet, pour faire court.
Dommage, Misrahi n’est pas un homme vain. Mais infesté par l’existentialisme, il détruit ses vertèbres..
Lisez.
Dans un prochain billet, j’écrirai, très sérieusement, à quel point cette vision du sujet joyeux inc-vent”é par Misrahi dans la pensée de Spinoza est une erreur, à la limite de l’imposture.
“L’homme libre et la joie
Souvenons-nous d’abord de la nature de la servitude : elle ne consiste pas dans la causalité stricte qui lie les idées aux idées et les événements matériels (ou corporels) aux événements matériels. Le déterminisme de la nature (si fortement affirmé par Spinoza) n’est jamais posé comme servitude : celle-ci n’est au contraire que l’ignorance des déterminismes et la soumission à des déterminations externes.
Il n’y aura donc pas contradiction entre déterminisme et liberté si celle-ci est définie non pas comme l’absence de cause et comme l’inintelligible libre arbitre, mais comme la connaissance réflexive de l’affect qui, dissolvant les images et les faux biens, transforme l’affect passif (hétéronome et aveugle) en affect actif (autonome et éclairé). La libération n’est pas la suppression du désir, mais sa transmutation par la réflexion : or cette réflexion sur le désir est toujours possible puisque l’affect est précisément l’idée d’une affection du corps, et que nous sommes toujours conscients de nos idées. Quand nous sommes « inconscients » (l’appétit remplaçant le désir), c’est que nous n’avons que des idées confuses et tronquées sur nous-mêmes et le monde où nous agissons.
Par la connaissance réflexive de la nature et de nous-mêmes, nous pouvons donc transformer le désir passif en désir actif, passant de la dépendance par rapport aux causes externes à l’autonomie qui nous réalise selon notre propre désir et notre propre causalité. Le pouvoir de l’individu se déploie alors effectivement ; son essence singulière se réalise alors authentiquement dans la joie et l’indépendance.
La liberté n’est donc pas la fuite hors de la nature ni la négation du corps, mais bien au contraire la réalisation, dans cette nature et selon ses lois, des puissances conjointes du corps et de l’esprit. Le spinozisme est le contraire d’un ascétisme. Libéré des valeurs transcendantes et objectives, libéré de la peur de la mort et de l’angoisse métaphysique (puisqu’un seul monde est donné, qui est le nôtre), l’homme devient effectivement ce qu’il désire être, et déployant son pouvoir, il accède à la joie.
Ce pouvoir, il est clair qu’il dépend de la connaissance adéquate (réflexive et totalisatrice), puisqu’elle seule peut rendre le désir à lui-même et l’homme à sa causalité immanente. C’est pourquoi la connaissance du troisième genre (qui est la philosophie même) sera la plus haute « vertu « : la vertu, c’est-à-dire la perfection, n’est rien d’autre pour Spinoza que la réalité. Puissance, réalité, perfection sont identiques. Or seule la connaissance peut conduire le désir à sa plus haute réalité et à sa plus haute perfection. Seule elle est capable de définir, pour chacun, l’« utile propre », c’est-à-dire un bien qui soit à la fois spécifique et réel : seule, par conséquent, elle peut mener le désir à la plus haute joie, qui est de puissance, d’indépendance et de sérénité. La liberté n’est rien d’autre.
On le voit, elle est fondée sur la réflexion, seule capable de réaliser authentiquement le désir par la cohérence des buts finaux et des moyens termes. Et cette liberté réflexive, inséparable d’un authentique pouvoir, a pour contenu la joie même.
C’est pourquoi il n’y a pas de différence entre liberté et béatitude. La liberté comme joie et perfection souveraine est béatitude parce que, ainsi que le recherchait le Traité de la réforme de l’entendement, elle est permanente et continue. La béatitude est donc, comme liberté et joie, le salut même : c’est la plus haute perfection, la plus haute joie et la plus solide des réalités. C’est pourquoi elle est le plus haut contentement de l’esprit et du désir : l’acquiescientia in se ipso, à la fois satisfaction de soi, accord avec soi-même et le monde, et repos actif en soi-même.
Cette joie et cette liberté découlent, on l’a vu, de la connaissance du troisième genre, c’est-à-dire d’une « science intuitive » et rationnelle qui est la philosophie même. Elles découlent donc de la connaissance de l’unité de la Nature, ou Dieu. Comme elle est une joie, on peut la considérer comme un amour : l’amour n’est rien d’autre que la joie accompagnée de l’idée de sa cause. Le suprême pouvoir et la suprême vertu conduisent à l’« amour intellectuel de Dieu « : relation réflexive au tout de l’Être, qui confère joie et satisfaction, indépendance et liberté.
Par-là, la conscience accède à une certaine espèce d’éternité : non pas l’immortalité empirique et imaginative (il n’y a pas d’âme), mais une manière d’être et de vivre selon la vérité des déterminations essentielles, détachée des contingences empiriques liées au temps ordinaire. Certes, cette « éternité » appartient à l’esprit par essence et par nature. Cependant, puisqu’au terme du long itinéraire que constitue L’Éthique la conscience accède à une joie et à une permanence qu’elle n’avait jamais éprouvées, tout se passe comme si « l’esprit commençait seulement à être » (Éth., V, 31, sc.) et commençait seulement à comprendre les choses sous l’aspect de l’éternité.
Il s’agit en fait d’une « seconde naissance » (comme le disait déjà le Court Traité) : cet amour intellectuel de Dieu, quoique éternel, « a toutes les perfections de l’Amour, comme s’il avait pris naissance » (Éth., V, 33, sc.).
Il s’agit (puisque Dieu, Nature, Vérité sont identiques) d’une naissance à soi, d’une entrée dans la liberté et la joie, et non pas d’une entrée ou d’un voyage dans un autre monde. Le langage même de Spinoza oblige à faire cette précision : c’est que l’allusion aux valeurs mystiques est seulement destinée à suggérer que l’enjeu existentiel du spinozisme (joie, liberté, repos actif en soi-même) est aussi important que l’enjeu métaphysique des mystiques ; la béatitude éternelle n’a, en fait, qu’un sens recevable et c’est, croyons-nous, le sens spinoziste, purement immanent, mais suprêmement exigeant, totalement réflexif et totalement existentiel à la fois.
Donc, lisez, je reviens donc bientôt, étant précisé qu’il y a des bribes de Spinoza dans ce texte, mais mâtiné de psychologisme, on écrase, sous le sujet, la pensée du Maitre.