Je donne ci-dessous le texte inséré dans la préface du bouquin de CLS intitulé “Le regard éloigné” dans lequel il raconte ses déboires liés au contenu du texte “Race et culture”. Nul m’imaginait qu’il puisse s’éloigner de “Race et histoire”, écrit et prononcé 20 ans auparavant, dans lequel il offrait, dans un langage théorique salué dans le monde entier, les concepts du racisme et, partant, de l’antiracisme qui allait fonder les temps nouveaux du Sud dit désormais “global”.
J’ai dans un billet, écrit il y a longtemps, qu’on peut retrouver ici par la fonction “recherche”, raconté et décrit les visages médusés des participants au colloque de l’Unesco en 1971 par la contribution de Lévi-Strauss, son “Race et culture” qui leur semblait en rupture radicale, presque insultante au regard du texte de 1952 intitulé “Race et histoire”.
Il est vrai que le ton et peut-être la croyance ne sont plus les mêmes, la notion, le concept de civilisation absorbant, désormais, légitimement, le débat.
Je l’ai raconté souvent dans des dîners lorsqu’un invité sûrement non inculte, mais sûrement trop rapide vantait, sans savoir la la suite, “Race et histoire” ,et la leçon levi-straussienne, un peu démolie par le “Race et culture” qui, cependant ne dénie rien mais change de champ dans la pensée, en ne donnant pas à entendre ce que tous veut entendre sur la racisme, d’un niveau resté dans celui de nos exposés collégiens sur les estrades grinçantes de nos classes antérieures.
MAIS JE LAISSE CLS RACONTER (PREFACE AU LIVRE “LE REGARD ÉLOIGNE“)
“Je viens avec retard au texte intitulé Race et culture, pourtant placé en tête de ce recueil, parce qu’il appelle un commentaire plus long et surtout d’autre nature. En 1971, l’Unesco m’avait demandé d’ouvrir l’année internationale de lutte contre le racisme par une grande conférence. La raison de ce choix était probablement que, vingt ans auparavant, j’avais écrit un texte, Race et histoire, aussi commandé par l’Unesco (republié dans Anthropologie structurale deux, chapitre XVIII) qui a connu un certain retentissement. Sous une présentation peut-être neuve, j’y énonçais quelques vérités premières, et je me suis vite aperçu qu’on attendait seulement de moi que je les répète. Or, à l’époque, déjà, pour servir les institutions internationales auxquelles plus qu’aujourd’hui je me sentais tenu de faire crédit, dans la conclusion de Race et histoire j’avais quelque peu forcé la note. Du fait de l’âge peut-être, des réflexions suscitées par le spectacle du monde certainement, je répugnais maintenant à cette complaisance, et je me convainquais que, pour être utile à l’Unesco et remplir honnêtement la mission qu’on me confiait, je devais m’exprimer en toute franchise.
Ce fut un assez joli scandale. Je remis le texte de ma conférence quarante-huit heures à l’avance. Le jour venu et sans que j’en eusse été averti, René Maheu, alors Directeur général, prit d’abord la parole pour prononcer un discours dont le but n’était pas seulement d’exorciser par anticipation mes blasphèmes, mais aussi et même surtout, de bouleverser l’horaire prévu afin de m’obliger à des coupures qui, du point de vue de l’Unesco, eussent été autant de gagné. Je réussis néanmoins à lire mon texte et terminai en temps voulu. Mais, après la conférence, je rencontrai dans les couloirs des membres du personnel de l’Unesco, catastrophés que je m’en fusse pris à un catéchisme qui était pour eux d’autant plus un article de foi que son assimilation, réussie au prix d’efforts méritoires contre leurs traditions locales et leur milieu social, leur avait valu de passer d’un emploi modeste dans quelque pays en voie de développement à celui, sanctifié, de fonctionnaires d’une institution internationale1.
De quels péchés m’étais-je donc rendu coupable ? J’en aperçois rétrospectivement cinq. J’ai d’abord voulu rendre l’auditoire sensible au fait que, depuis les premières campagnes de l’Unesco contre le racisme, quelque chose s’était passé dans la production scientifique et que, pour dissiper les préjugés raciaux, il ne suffisait plus de ressasser les mêmes arguments contre la vieille anthropologie physique, ses mensurations du squelette, ses étalonnages de couleurs de peau, d’yeux et de cheveux… La lutte contre le racisme présuppose aujourd’hui un dialogue largement ouvert avec la génétique des populations, serait-ce seulement parce que les généticiens savent bien mieux que nous démontrer l’incapacité de fait ou de droit où l’on est pour déterminer, chez l’homme, la part de l’inné et celle de l’acquis. Mais, la question se posant désormais en termes scientifiques au heu de philosophiques, les réponses même négatives qu’on lui donne perdent leur caractère de dogme. Entre ethnologues et anthropologues, le débat sur le racisme se déroulait naguère en vase clos ; reconnaître que les généticiens y font passer un grand souffle d’air frais me valait le reproche d’introduire le loup dans la bergerie.
En second lieu, je m’insurgeais contre l’abus de langage par lequel, de plus en plus, on en vient à confondre le racisme défini au sens strict et des attitudes normales, légitimes même, et en tout cas inévitables. Le racisme est une doctrine qui prétend voir dans les caractères intellectuels et moraux attribués à un ensemble d’individus, de quelque façon qu’on le définisse, l’effet nécessaire d’un commun patrimoine génétique. On ne saurait ranger sous la même rubrique, ou imputer automatiquement au même préjugé l’attitude d’individus ou de groupes que leur fidélité à certaines valeurs rend partiellement ou totalement insensibles à d’autres valeurs. Il n’est nullement coupable de placer une manière de vivre et de penser au-dessus de toutes les autres, et d’éprouver peu d’attirance envers tels ou tels dont le genre de vie, respectable en lui-même, s’éloigne par trop de celui auquel on est traditionnellement attaché. Cette incommunicabilité relative n’autorise certes pas à opprimer ou détruire les valeurs qu’on rejette ou leurs représentants, mais, maintenue dans ces limites, elle n’a rien de révoltant. Elle peut même représenter le prix à payer pour que les systèmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de chaque communauté se conservent, et trouvent dans leur propre fonds les ressources nécessaires à leur renouvellement. Si, comme je l’écrivais dans Race et histoire, il existe entre les sociétés humaines un certain optimum de diversité au-delà duquel elles ne sauraient aller, mais en dessous duquel elles ne peuvent non plus descendre sans danger, on doit reconnaître que cette diversité résulte pour une grande part du désir de chaque culture de s’opposer à celles qui l’environnent, de se distinguer d’elles, en un mot d’être soi ; elles ne s’ignorent pas, s’empruntent à l’occasion, mais, pour ne pas périr, il faut que, sous d’autres rapports, persiste entre elles une certaine imperméabilité.
Tout cela devait être rappelé, et plus encore aujourd’hui où rien ne compromet davantage, n’affaiblit de l’intérieur, et n’affadit la lutte contre le racisme que cette façon de mettre le terme, si j’ose dire, à toutes les sauces, en confondant une théorie fausse, mais explicite, avec des inclinations et des attitudes communes dont il serait illusoire d’imaginer que l’humanité puisse un jour s’affranchir ni même qu’il faille le lui souhaiter : enflure verbale comparable à celle qui, lors du conflit des Malouines, a entraîné tant d’hommes politiques et de publicistes à dénommer combat contre un vestige du colonialisme ce qui n’était en fait qu’une querelle de remembrement.
Mais parce que ces inclinations et ces attitudes sont, en quelque sorte, consubstantielles à notre espèce, nous n’avons pas le droit de nous dissimuler qu’elles jouent un rôle dans l’histoire : toujours inévitables, souvent fécondes, et en même temps grosses de dangers quand elles s’exacerbent. J’invitais donc les auditeurs à douter avec sagesse, avec mélancolie s’ils voulaient, de l’avènement d’un monde où les cultures, saisies d’une passion réciproque, n’aspireraient plus qu’à se célébrer mutuellement, dans une confusion où chacune perdrait l’attrait qu’elle pouvait avoir pour les autres et ses propres raisons d’exister. En quatrième lieu, j’avertissais, puisqu’il semblait en être besoin, qu’il ne suffisait pas de se gargariser aimée après année de bonnes paroles pour réussir à changer les hommes. Je soulignais enfin que pour éviter de faire face à la réalité, l’idéologie de l’Unesco s’abritait trop facilement derrière des affirmations contradictoires. Ainsi — le programme de la Conférence mondiale sur les politiques culturelles, tenu à Mexico en 1982, devait le mettre encore mieux en lumière et je le cite donc — en s’imaginant qu’on peut surmonter par des mots bien intentionnés des propositions antinomiques comme celle visant à « concilier la fidélité à soi et l’ouverture aux autres », ou à favoriser simultanément « l’affirmation créatrice de chaque identité et le rapprochement entre toutes les cultures ». Il me semble donc que, vieux de douze ans, le texte de ma conférence reste encore actuel. Il montre, en tout cas, que je n’ai pas attendu la vogue de la sociobiologie, ni même l’apparition du terme, pour poser certains problèmes ; ce qui ne m’a pas empêché huit ans plus tard (ch. II du présent recueil) de donner mon sentiment sur cette prétendue science, d’en critiquer le flou, les extrapolations imprudentes et les contradictions internes”.
On se doit de donner les texte complet de “Race et histoire” et de “Race et culture
RACE ET HISTOIRE (CONFÉRENCE UNESCO CLAUDE LEVI-STRAUSS. 1952). TEXTE INTÉGRAL
par
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
professeur, Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France et de l’École pratique
des hautes études, Paris
Parler de contribution des races humaines à la civilisation mondiale pourrait avoir de quoi surprendre, dans une collectionde brochures destinées à lutter contre le préjugé raciste. Il serait vain d’avoir consacré tant de talent et tant d’efforts à montrer que rien, dans l’état actuel de la science, ne permet d’affirmer la supériorité ou l’infériorité intellectuelle d’une race par rapport à une autre, si c’était seulement pour restituer subrepticement sa consistance à la notion de race, en paraissant démontrer que les grands groupes ethniques qui composent l’humanité ont apporté, en tant que tels, des contributions spécifiques au patrimoine commun.
Mais rien n’est plus éloigné de notre dessein qu’une telle entreprise qui aboutirait seulement à formuler la doctrine racisteà l’envers. Quand on cherche à caractériser les races biologiques par des propriétés psychologiques particulières, on s’écarteautant de la vérité scientifique en les définissant de façon positive que négative. H ne faut pas oublier que Gobineau, dont l’histoire a fait le père des théories racistes, ne concevait pourtant pas T « inégalité des races humaines » de manière quantitative, mais qualitative : pour lui, les grandes races primitives qui formaient l’humanité à ses débuts — blanche, jaune, noire — n’étaient pas tellement inégales en valeur absolue que diverses dans leurs aptitudes particulières. La tare de la dégénérescence s’attachait pour lui au phénomène du métissage plutôt qu’à la position de chaque race dans une échelle de valeurs commune à toutes ; elle était donc destinée à frapper l’humanité tout entière, condamnée, sans distinction de race, à un métissage de plus en plus poussé.
Mais le péché originel de l’anthropologie consiste dans la confusion entre la notion purement biologique de race (à sup-poser,d’ailleurs, que, même sur ce terrain limité, cette notion puisse prétendre à l’objectivité, ce que la génétique moderne conteste) et lesproductions sociologiques et psychologiques des cultures humaines. H a suffi à Gobineau de l’avoir commis pour se trouverenfermé dans le cercle infernal qui conduit d’une erreur intellectuelle n’excluant pas la bonne foi à la légitimation involontairede toutes les tentatives de descrimi-nation et d’exploitation.
Aussi, quand nous parlons, en cette étude, de contribution des races humaines à la civilisation, ne voulons-nous pas dire que lesapports culturels de l’Asie ou de l’Europe, de l’Afrique ou de l’Amérique tirent une quelconque originalité du fait que ces continents sont, en gros, peuplés par des habitants de souches raciales différentes. Si cette originalité existe — et la chose n’est pas douteuse — elle tient à des circonstances géo-graphiques, historiques et sociologiques, non à des aptitudes distinctes liées à la constitutionanatomique ou physiologique des noirs, des jaunes ou des blancs. Mais il nous est apparu que, dans la mesure même où cette sériede brochures s’est efforcée de faire droit à ce point de vue négatif, elle risquait, en même temps, de reléguer au second plan un aspect égale-ment très important de la vie de l’humanité : à savoir que celle-ci ne se développe pas sous le régime d’une uniforme monotonie, mais à travers des modes extraordinairement diver-sifiés de sociétés et de civilisations ; cette diversité intellectuelle, esthétique,sociologique n’est unie par aucune relation de cause à effet à celle qui existe, sur le plan biologique, entre certains aspecst observables des groupements humains : elle lui est seulement parallèle sur un autre terrain. Mais, en même temps, elle s’en distinguepar deux caractères importants. D’abord elle se situe dans un autre ordre de grandeur. Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines, puisque les unes se comptent par milliers et les autres par unités : deux cultures élaborées par des hommes appartenant à la même race peuvent différer autant, ou davantage, que deux cultures relevant de groupes racialement éloignés. En second lieu,à l’inverse de la diversité entre les races, qui présente pour principal intérêt celui de leur origine historique et de leur distributiondans l’espace, la diversité entre les cultures pose de nombreux problèmes, car on peut se demander si elle constitue pour l’humanitéun avantage ou un inconvénient, question d’ensemble qui se subdivise, bien entendu, en beaucoup d’autres.
Enfin et surtout on doit se demander en quoi consiste cette diversité, au risque de voir les préjugés racistes, à peine déra-cinés deleur base biologique, se reformer sur un nouveau terrain. Car il serait vain d’avoir obtenu de l’homme de la rue qu’il renonce à attribuer une signification intellectuelle ou morale au fait d’avoir la peau noire ou blanche, le cheveu lisse ou crépu, pour rester silencieux devant une autre question à laquelle l’expérience prouve qu’il se raccroche immédiatement : s’il n’existepas d’aptitudes raciales innées, comment expliquer que la civilisation développée par l’homme blanc ait fait les immenses progrèsque l’on sait, tandis que celles des peuples de couleur sont restées en arrière, les unes à mi-chemin, les autres frappées d’un retard qui se chiffre par milliers ou dizaines de milliers d’années ? On ne saurait donc prétendre avoir résolu par la négative le problèmede l’inégalité des races humaines, si l’on ne se penche pas aussi sur celui de l’inégalité ou de la diversité — des cultures humaines qui, en fait sinon en droit, lui est, dans l’esprit public, étroitement lié.
DIVERSITÉ DES CULTURES
Pour comprendre comment, et dans quelle mesure, les cul-tures humaines diffèrent entre elles, si ces différences s’annulent ou se contredisent, ou si elles concourent à former un ensemble harmonieux, il faut d’abord essayer d’en dresser l’inventaire. Mais c’est ici que les difficultés commencent, car nous devons nous rendre compte que les cultures humaines ne diffèrent pas entre elles de la même façon,ni sur le même plan. Nous sommes d’abord en présence de sociétés juxtaposées dans l’espace, les unes proches, les autres lointaines, mais, à tout prendre, contemporaines. Ensuite nous devons compter avec des formes de la vie sociale qui se sont succédé dans letemps et que nous sommes empêchés de connaître par expérience directe. Tout homme peut se transformer en ethnographe et aller partager sur place l’existence d’une société qui l’intéresse ; par contre, même s’il devient historien ou archéologue, il n’entrera jamais directement en contact avec une civilisation disparue, mais seulement à travers les documents écrits ou les monuments figurés que cette société — ou d’autres — auront laissés à son sujet. Enfin, il ne faut pas oublier que les sociétés contemporaines restées ignorantes de l’écriture, comme celles que nous appelons « sauvages » ou « primitives », furent, elles aussi, précédées par d’autres formes, dont la connaissance est pratiquement impossible, fût-ce de manière indirecte ; un inventaire consciencieux se doit de leur réserver des cases blanches, sans doute en nombreinfiniment plus élevé que celui des cases où nous nous sentons capables d’inscrire quelque chose. Une première constatation s’impose :la diversité des cultures humaines est, en fait dans le présent, en fait et aussi en droit dans le passé, beaucoup plus grande et plus riche que tout ce que nous sommes destinés à en connaître jamais.
Mais, même pénétrés d’un sentiment d’humilité et convain-cus de cette limitation, nous rencontrons d’autres problèmes. Que faut-il entendre par cultures différentes ? Certaines semblent l’être, mais si elles émergent d’un tronc commun elles ne diffèrentpas au même titre que deux sociétés qui à aucun moment de leur développement n’ont entretenu de rapports. Ainsi l’ancienempire des Incas au Pérou et celui du Dahomey en Afrique diffèrent entre eux de façon plus absolue que, disons, l’Angleterre etles États-Unis d’aujourd’hui, bien que ces deux sociétés doivent aussi être traitées comme des sociétés distinctes. Inversement, dessociétés entrées récemment en contact très intime paraissent offrir l’image de la même civilisation alors qu’elles y ont accédé par des chemins différents, que l’on n’a pas le droit de négliger. Il y a simultanément à l’œuvre, dans les sociétés humaines, des forces travaillant dans des directions opposées : les unes tendant au maintien et même à l’accentuation des particularismes ; les autres agissant dans le sens de la convergence et de l’affinité. L’étude du langage offre des exemples frappants de telsphénomènes : ainsi, en même temps que des langues de même origine ont tendance à se différencier les unes par rapport aux autres(tels : le russe, le français et l’anglais), des langues d’origines variées, mais parlées dans des territoires contigus, développentdes carac-tères communs : par exemple, le russe s’est, à certains égards, différencié d’autres langues slaves pour se rapprocher, aumoins par certains traits phonétiques, des langues finno-ougriennes et turques parlées dans son voisinage géographique immédiat.
Quand on étudie de tels faits — et d’autres domaines de la civilisation, comme les institutions sociales, l’art, la religion, en fourniraient aisément de semblables — on en vient à se demander si les sociétés humaines ne se définissent pas, eu égard à leurs relations mutuelles, par un certain optimum de diversité au-delà duquel elles ne sauraient aller, mais en des-sous duquel elles ne peuvent, non plus, descendre sans danger.
Cet optimum varierait en fonction du nombre des sociétés, de leur importance numérique, de leur éloignement géographique et desmoyens de communication (matériels et intellectuels) dont elles disposent. En effet, le problème de la diversité ne se pose passeulement à propos des cultures envisagées dans leurs rapports réciproques ; il existe aussi au sein de chaque société, dans tous les groupes qui la constituent : castes, classes, milieux professionnels ou confessionnels, etc., développent cer-taines différences auxquelles chacun d’eux attache une extrême importance. On peut se demander si cette diversification interne ne tend pas à s’accroître lorsque la société devient, sous d’autres rapports, plus volumineuse et plus homogène ; tel fut, peut-être, le cas de l’Inde ancienne, avec son système de castes s’épanouissant à la suite de l’établissement de l’hégémonie aryenne.
On voit donc que la notion de la diversité des cultures humaines ne doit pas être conçue d’une manière statique. Cette diversité n’est pas celle d’un échantillonnage inerte ou d’un catalogue desséché. Sans doute les hommes ont-ils élaboré des cultures différentes en raison de l’éloignement géographique, des propriétés particulières du milieu et de l’ignorance où ils étaient du reste de l’humanité ; mais cela ne serait rigoureusement vrai que si chaque culture ou chaque société était née et s’était trdéveloppée dans l’isolement de toutes les autres. Or cela n’est jamais le cas, sauf peut-être dans des exemples excep-tionnels commecelui des Tasmaniens (et là encore, pour une période limitée). Les sociétés humaines ne sont jamais seules ; quand elles semblent leplus séparées, c’est encore sous forme de groupes ou de paquets. Ainsi, il n’est pas exagéré de supposer que les cultures nord-américaines et sud-américaines ont été coupées de presque tout contact avec le reste du monde pendant une période dont la duréese situe entre dix mille et vingt-cinq mille années. Mais ce gros fragment d’humanité détachée consistait en une multitude desociétés, grandes et petites, qui avaient entre elles des contacts fort étroits. Et, à côté des différences dues à l’isolement, il y acelles, tout aussi importantes, dues à la proximité : désir de s’opposer, de se distinguer, d’être soi. Beaucoup de coutumes sontnées, non de quelque nécessité interne ou accident favorable, mais de la seule volonté de ne pas demeurer en reste par rapportà un groupe voisin qui soumettait à un usage précis un domaine où l’on n’avait pas songé soi-même à édicter des règles. Parconséquent, la diversité des cultures humaines ne doit pas nous inviter à une observation morcelante ou morcelée. Elle est moins fonction de l’isolement des groupes que des relations qui les unissent.
ETHOCENTRISME
Et pourtant, il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel,résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés ; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale ; dans ces matières, le progrès de la connaissance n’a pas tellement consisté à dissiper cette illusion au profit d’une vue plus exacte qu’à l’accepter ou à trouver le moyen de s’y résigner.
L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaîtrechez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et sim-plement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions, « Habitudes desauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisentce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ;la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux,opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vieanimal, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diver-sité culturelle ; onpréfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.
Ce point de vue naïf, mais profondément ancré chez la plupart des hommes, n’a pas besoin d’être discuté puisque cette brochure — avec toutes celles de la même collection — en constitue précisément la réfutation. Il suffira de remarquer ici qu’il recèle un paradoxe assez significatif. Cette attitude de pensée, au nom delaquelle on rejette les a sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d’huma-nité, englobant, sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formesde l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain — l’histoire récente le prouve — qu’elle soit établie à l’abri des équivoques ou des régressions. Mais, pour de vastes frac-tions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion paraît être totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de latribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’unnom qui signifie les « hommes » (ou parfois — dirons-nous avec plus de discrétion — les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus— ou même de la nature — humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » oud’« œufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fan-tôme » ou une «apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les GrandesAntilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pourrechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des Blancs prisonniers afin devérifier par une surveil-lance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction.
Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sousd’autres formes) : c’est dans la mesure même où l’on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l’ons’identifie le plus complètement avec celles qu’on essaye de nier. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus «sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abordl’homme qui croit à la barbarie.
Sans doute les grands systèmes philosophiques et religieux de l’humanité — qu’il s’agisse du bouddhisme, du christianisme ou del’islam, des doctrines stoïcienne, kantienne ou marxiste — se sont-ils constamment élevés contre cette aberration. Mais la simple proclamation de l’égalité naturelle entre tous les hommes et de la fraternité qui doit les unir, sans distinction de races ou de cultures, a quelque chose de décevant pour l’esprit, parce qu’elle néglige une diversité de fait, qui s’impose à l’observation, et dont il ne suffit pas de dire qu’elle n’affecte pas le fond du problème pour que l’on soit théoriquement et pratiquement autorisé à faire comme sielle n’existait pas. Ainsi le préambule à la seconde déclaration de l’Unesco sur le pro-blème des races remarque judicieusement que, ce qui convainc l’homme de la rue que les races existent, c’est T « évidence immédiate de ses sens quand il aperçoit ensemble un Africain, un Européen, un Asiatique et un Indien américain ». Les grandes déclarations des droits de l’homme ont, elles aussi, cette force et cette faiblesse d’énoncer un idéal trop souventoublieux du fait que l’homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements les plus révolutionnaires laissent subsister des pans entiers, et s’expliquent eux-mêmes en fonction d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace. Pris entre la double tentation de condamner des expé-riences qui le heurtent affectivement, et de nier des différences qu’il ne comprend pas intellectuellement, l’homme moderne s’est livré à cent spéculations philosophiques et sociologiques pour établir de vains compromis entre ces pôles contradictoires, et rendre compte de la diversité des cultures tout en cherchant à supprimer ce qu’elle conserve pour lui de scandaleux et de choquant.
Mais, si différentes et parfois si bizarres qu’elles puissent être, toutes ces spéculations se ramènent en fait à une seule recette, quele terme de faux évolutionnisme est sans doute le mieux apte à caractériser. En quoi consiste-t-elle ? Très exacte-ment, il s’agit d’une tentative pour supprimer la diversité des cultures tout en feignant de la reconnaître pleinement. Car, si l’on traite les différents états où se trouvent les sociétés humaines, tant anciennes que lointaines, comme des stades ou des étapes d’un développement unique qui, partant du même point, doit les faire converger vers le même but, on voit bien que la diversité n’est plus qu’apparente. L’humanité devient une et identique à elle-même ; seulement, cette unité et cette identité ne peuvent se réaliser que progressivement et la variété descultures illustre les moments d’un processus qui dissimule une réalité plus profonde ou en retarde la manifestation.
Cette définition peut paraître sommaire quand on a présent à l’esprit les immenses conquêtes du darwinisme. Mais celui-ci n’est pas en cause, car l’évolutionnisme biologique et le pseudo-évolutionnisme que nous avons ici en vue sont deux doctrines trèsdifférentes. La première est née comme une vaste hypothèse de travail, fondée sur des observations où la part laissée àl’interprétation est fort petite. Ainsi, les différents types constituant la généalogie du cheval peuvent être rangés dans unesérie évolutive pour deux raisons : la première est qu’il faut un cheval pour engendrer un cheval ; la seconde, que des couchesde terrain superposées, donc historiquement de plus en plus anciennes, contiennent des squelettes qui varient de façongraduelle depuis la forme la plus récente jusqu’à la plus archaïque. Il devient ainsi hautement probable que Hipparion soit l’ancêtre réel de Equus caballus.
Le même raisonnement s’applique sans doute à l’espèce humaine et à ses races. Mais quand on passe desfaits biologiques aux faits de culture, les choses se compliquent singulièrement. On peut recueillir dans le sol des objets matériels,et constater que, selon la profondeur des couches géologiques, la forme ou la technique de fabrication d’un certain typed’objet varie progressivement. Et pourtant une hache ne donne pas physiquement naissance à une hache, à la façon d’unanimal. Dire, dans ce dernier cas, qu’une hache a évolué à partir d’une autre constitue donc une formule métaphorique etapproximative, dépourvue de la rigueur scientifique qui s’attache à l’expression similaire appli-quée aux phénomènes biologiques.Ce qui est vrai d’objets matériels dont la présence physique est attestée dans le sol, pour des époques déterminables, l’est plus encore pour les institutions, les croyances, les goûts, dont le passé nous est généralement inconnu. La notion d’évolutionbiologique correspond à une hypothèse dotée d’un des plus hauts coefficients de probabilité qui puissent se rencontrer dans ledomaine des sciences naturelles ; tandis que la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits.
D’ailleurs, cette différence, trop souvent négligée, entre le vrai et le faux évolutionnisme s’explique par leurs dates d’apparition respectives. Sans doute, l’évolutionnisme sociologique devaitrecevoir une impulsion vigoureuse de la part de l’évo-lutionnisme biologique ; mais il lui est antérieur dans les faits. Sans remonter jusqu’aux conceptions antiques, reprises par Pascal, assimilant l’humanité à un être vivant qui passe par les stades successifs de l’enfance, de l’adolescence et de la maturité, c’est au XVIIIe siècle qu’on voit fleurir les schémas fondamentaux qui seront, par la suite, l’objet de tant de manipulations : les « spirales » de Vico, ces « trois âges » annonçant les « trois états » de Comte, 1’ « escalier » de Condorcet. Lesdeux fondateurs de l’évolutionnisme social, Spencer et Tylor, élaborent et publient leur doctrine avant L’origine des espèces ousans avoir lu cet ouvrage. Antérieur à l’évolutionnisme biologique, théorie scientifique, l’évolutionnisme social n’est, trop souvent,que le maquillage faussement scientifique d’un vieux problème philosophique dont il n’est nullement certain que l’observation etl’induction puissent un jour fournir la clef.
CULTURES ARCHÏQUES ET CULTURES CULTURELLES
Nous avons suggéré que chaque société peut, de son propre point de vue, répartir les cultures en trois catégories : celles qui sont ses contemporaines, mais se trouvent situées en un autre lieu du globe ; celles qui se sont manifestées approximativement dans le même espace, mais l’ont précédée dans le temps ; celles, enfin, qui ont existé à la fois dans un temps antérieur au sien et dans un espace différent de celui où elle se place.
On a vu que ces trois groupes sont très inégalement con-naissables. Dans le cas du dernier, et quand il s’agit de cultures sans écriture, sans architecture et à techniques rudimentaires (comme c’est le cas pour la moitié de la terre habitée et pour 90 à 99 %, selon les régions, du laps de temps écoulé depuis le début de la civilisation), on peut dire que nous ne pouvons rien en savoir et que tout ce qu’on essaiede se représenter à leur sujet se réduit à des hypothèses gratuites.
Par contre, il est extrêmement tentant de chercher à établir, entre les cultures du premier groupe, des relations équiva-lant àun ordre de succession dans le temps. Comment des sociétés contemporaines, restées ignorantes de l’électricité et de lamachine à vapeur, n’évoqueraient-elles pas la phase cor-respondante du développement de la civilisation occidentale ? Comment ne pas comparer les tribus indigènes, sans écriture et sans métallurgie, mais traçant des figures sur les parois rocheuses et fabriquant des outils de pierre, avec les formes archaïques de cette même civilisation, dont les vestiges trouvés dans les grottes deFrance et d’Espagne attestent la similarité ? C’est là surtout que le faux évolutionnisme s’est donné libre cours. Et pourtant ce jeu séduisant, auquel nous nous abandonnons presque irrésistiblement chaque fois que nous en avons l’occasion (le voyageur occidental ne se complaît-il pas à retrouver le « moyen âge » en Orient, le « siècle de Louis XIV » dans le Pékin d’avant la première guerre mondiale, l’ « âge de la pierre» parmi les indigènes d’Australie ou de Nouvelle-Guinée ?), est extraordinairement pernicieux. Des civilisations disparues, nous neconnaissons que certains aspects, et ceux-ci sont d’autant moins nombreux que la civilisation considérée est plus ancienne, puisque lesaspects connus sont ceux-là seuls qui ont pu survivre aux destructions du temps. Le procédé consiste donc à prendre la partie pour le tout, à conclure, du fait que certains aspects de deux civilisations (l’une actuelle, l’autre disparue) offrent des ressemblances, à l’analogie de tous les aspects. Or non seulement cette façon de raisonner est logiquement insoutenable, mais dans bon nombre de cas elle est démentie par les faits.
Jusqu’à une époque relativement récente, les Tasmaniens, les Patagons possédaient des instruments de pierre taillée, et certaines tribus australiennes et américaines en fabriquent encore. Mais l’étude de ces instruments nous aide fort peu à comprendrel’usage des outils de l’époque paléolithique. Comment se servait-on des fameux a coups de-poing dont l’utilisation devait pourtantêtre si précise que leur forme et leur technique de fabrication sont restées standardisées de façon rigide pendant cent ou deux cent mille années, et sur un territoire s’étendant de l’Angleterre à l’Afrique du Sud, de la France à la Chine ? A quoi servaient lesextraordinaires pièces levalloisiennes, triangulaires et aplaties, qu’on trouve par cen-taines dans les gisements et dont aucune hypothèsene parvient à rendre compte ? Qu’étaient les prétendus « bâtons de com-mandement » en os de renne ? Quelle pouvait être la technologie des cultures tardenoisiennes qui ont abandonné derrière elles un nombre incroyable de minuscules morceaux de pierre taillée, aux formes géométriques infiniment diversifiées, mais fort peu d’outils à l’échelle de la main humaine ? Toutes ces incertitudes montrent qu’entre les sociétés paléolithiques et certaines sociétés indigènes contemporaines existe sans doute uneressemblance : elles se sont servies d’un outillage de pierre taillée. Mais, même sur le plan de la technologie, il est difficile d’aller plus loin : la mise en œuvre du matériau, les types d’instruments, donc leur destination, étaient différentes et les uns nous apprennent peu sur les autres à ce sujet. Comment donc pourraient-ils nous instruire sur le langage, les institutions sociales ou les croyances religieuses ?
Une des interprétations les plus populaires, parmi celles qu’inspire l’évolutionnisme culturel, traite les peintures rupestres que nous ont laissées les sociétés du paléolithique moyen comme des figurations magiques liées à des rites de chasse. La marche du raisonnement est la suivante : les populations primitives actuelles ont des rites de chasse, qui nous apparaissent souvent dépourvus de valeur utilitaire ; les peintures rupestres préhistoriques, tant par leur nombre que par leur situation au plus profond des grottes, nous semblent sans valeur utilitaire ; leurs auteurs étaient des chasseurs : donc elles servaient à des rites de chasse. Il suffit d’énoncer cette argumentation implicite pour en apprécier l’inconséquence. De reste, c’est surtout parmi les non-spécialistes qu’elle acours, car les ethnographes, qui ont, eux, l’expérience de ces populations primitives si volontiers mises « à toutes les sauces »par un cannibalisme pseudo-scientifique peu respectueux de l’intégrité des cultures humaines, sont d’accord pour dire que rien, dansles faits observés, ne permet de formuler une hypothèse quelconque sur les docu-ments en question. Et puisque nous parlons ici des peintures rupestres, nous soulignerons qu’à l’exception des peintures rupestres sud-africaines (que certains considèrent comme l’œuvre d’indigènes récents), les arts « primitifs » sont aussi éloignés de l’art magdalénien et aurignacien que de l’art européen contem-porain. Car ces arts se caractérisent par un très haut degré de stylisation allant jusqu’aux plus extrêmes déformations, tandis que l’art préhistorique offre un saisissant réalisme. On pourrait être tenté de voir dans ce dernier trait l’origine de l’art euro-péen ;mais cela même serait inexact, puisque, sur le même territoire, l’art paléolithique a été suivi par d’autres formes qui n’avaientpas le même caractère ; la continuité de l’emplacement géographique ne change rien au fait que, sur le même sol, se sont succédé des populations différentes, ignorantes ou insouciantes de l’œuvre de leurs devanciers et apportant chacune avec elle des croyances, des techniques et des styles opposés.
Par l’état de ses civilisations, l’Amérique précolombienne, à la veille de la découverte, évoque la période néolithique européenne.Mais cette assimilation ne résiste pas davantage à l’examen : en Europe, l’agriculture et la domestication des animaux vont de pair,tandis qu’en Amérique un développe-ment exceptionnellement poussé de la première s’accompagne d’une presque complète ignorance (ou, en tout cas, d’une extrême limitation) de la seconde. En Amérique, l’outillage lithique se perpétue dans une économie agricole qui, en Europe, est associée au début de la métallurgie. Il est inutile de multiplier les exemples. Car les tentatives faites pour connaître la richesse et l’originalité des cultures humaines, et pour les réduire à l’état de répliques inégalement arriérées de la civilisation occidentale, se heurtent à une autre difficulté,qui est beaucoup plus profonde : en gros (et exception faite de l’Amérique, sur laquelle nous allons revenir), toutes les sociétés humaines ont derrière elles un passé qui est approximativement du même ordre de grandeur. Pour traiter certaines sociétés comme des « étapes » du développe-ment de certaines autres, il faudrait admettre qu’alors que, pour ces dernières, il se passait quelque chose, pour celles-là il ne se passait rien — ou fort peu de choses. Et en effet, on parle volontiers des « peuples sanshistoire » (pour dire par-fois que ce sont les plus heureux). Cette formule elliptique signifie seulement que leur histoire est etrestera inconnue, mais non qu’elle n’existe pas. Pendant des dizaines et même des centaines de millénaires, là-bas aussi, il y a eu deshommes qui ont aimé, haï, souffert, inventé, combattu. En vérité, il n’existe pas de peuples enfants ; tous sont adultes, même ceux qui n’ont pas tenu le journal de leur enfance et de leur adolescence.
On pourrait sans doute dire que les sociétés humaines ont inégalement utilisé un temps passé qui, pour certaines, aurait même été du temps perdu ; que les unes mettaient les bouchées doubles tandis que les autres musaient le long du chemin. On en viendrait ainsi à distinguer entre deux sortes d’histoires : une histoire progressive, acquisitive, qui accumule les trou-vailles et les inventions pour construire de grandes civilisations, et une autre histoire, peut-être également active et mettant en œuvre autant de talents, mais où manquerait le don synthétique qui est le privilège de la première. Chaque innovation, au lieu de venir s’ajouter à des innovations antérieures et orientées dans le même sens, s’y dissoudrait dans une sorte de flux ondulant qui ne parviendrait jamais à s’écarter durable-ment de la direction primitive.
Cette conception nous paraît beaucoup plus souple et nuancée que les vues simplistes dont on a fait justice aux paragraphes précédents.Nous pourrons lui conserver une place dans notre essai d’interprétation de la diversité des cultures et cela sans faire injustice àaucune. Mais avant d’en venir là, il faut examiner plusieurs questions.
IDÉE DE PROGRÈS
Nous devons d’abord considérer les cultures appartenant au second des groupes que nous avons distingués : celles qui ont précédé historiquement la culture — quelle qu’elle soit — au point de vue de laquelle on se place. Leur situation est beaucoup plus compliquée que dans les cas précédemment envisagés. Car l’hypothèse d’une évolution, qui semble si incertaine et si fragilequand on l’utilise pour hiérarchiser des sociétés con-temporaines éloignées dans l’espace, paraît ici difficilement contestable,et même directement attestée par les faits. Nous savons, par le témoignage concordant de l’archéologie, de la préhistoire etde la paléontologie, que l’Europe actuelle fut d’abord habitée par des espèces variées du genre Homo se servant d’outils desilex grossièrement taillés ; qu’à ces premières cultures en ont succédé d’autres, où la taille de la pierre s’affine, puis s’accompagne du polissage et du travail de l’os et de l’ivoire ; que la poterie, le tissage, l’agriculture, l’élevage font ensuite leur apparition, associés progressivement à la métallurgie, dont nous pouvons aussi distinguer les étapes. Ces formes successives ordonnent donc dans le sens d’une évolu-tion et d’un progrès ; les unes sont supérieures et les autres inférieures. Mais, sitout cela est vrai, comment ces distinctions ne réagiraient-elles pas inévitablement sur la façon dont nous traitons des forces contemporaines, mais présentant entre elles des écarts analogues ? Nos conclusions antérieures risquent donc d’être remises en cause par ce nouveau biais.
Les progrès accomplis par l’humanité depuis ses origines sont si manifestes et si éclatants que toute tentative pour les discuter se réduirait à un exercice de rhétorique. Et pourtant, il n’est pas si facile qu’on le croit de les ordonner en une série régulière et continue. Il y a quelque cinquante ans, les savants utilisaient, pour se les représenter, des schémas d’une admirable simplicité : âge de la pierre taillée, âge de la pierre polie, âges du cuivre, du bronze, du fer. Tout cela est trop commode. Nous soupçonnons aujourd’hui que le polissage et la taille de la pierre ont parfois existé côteà côte ; quand la seconde tech-nique éclipse complètement la première, ce n’est pas comme le résultat d’un progrès technique spontanément jailli de l’étape antérieure, mais comme une tentative pour copier, en pierre, les armes et les outils de métal que possédaient des civilisations, plus « avancées » sans doute, mais en fait contemporaines de leurs imitateurs. Inversement, la poterie, qu’on croyait solidaire de I’ « âge de la pierre polie », est associée à la taille de la pierre dans certaines régions du nord de l’Europe.
Pour ne considérer que la période de la pierre taillée, dite paléolithique, on pensait, il y a quelques années encore, que les différentes formes de cette technique — caractérisant respectivement les industries « à nucléi», les industries a à éclats » et les industries « à lames » correspondaient à un progrès historique en trois étapes qu’on appelait paléolithique inférieur, paléolithique moyen et paléolithique supérieur. On admet aujourd’hui que ces trois formes ont coexisté, constituant, non des étapes d’un progrès à sensunique, mais des aspects ou, comme on dit, des « faciès » d’une réalité non pas sans doute statique, mais soumise à des variations et transformations fort complexes. En fait, le levalloisien, que nous avons déjà cité et dont la floraison se situe entre le 250e et le 70emillénaire avant l’ère chrétienne, atteint une perfection dans la technique de la taille qui ne devait guère se retrouver qu’a la fin du néolithique, deux cent quarante-cinq à soixante-cinq mille ans plus tard, et que nous serions fort en peine de reproduire aujourd’hui.
Tout ce qui est vrai des cultures l’est aussi sur le plan des races, sans qu’on puisse établir (en raison des ordres de gran-deurdifférents) aucune corrélation entre les deux processus : en Europe, l’homme de Néanderthal n’a pas précédé les plus anciennes formes à.’Homo sapiens ; celles-ci ont été ses con-temporaines, peut-être même ses devancières. Et il n’est pas exclu que les types les plus variables d’hominiens aient coexisté dans le temps, sinon dans l’espace : « pygmées » d’Afrique du Sud, « géants » de Chine et d’Indonésie, etc.
Encore une fois, tout cela ne vise pas à nier la réalité d’un progrès de l’humanité, mais nous invite à le concevoir avec plus de prudence. Le développement des connaissances pré-historiques et archéologiques tend à étaler dans l’espace des formes de civilisation que nous étions portés à imaginer comme échelonnées dans le temps. Cela signifie deux choses : d’abord que le « progrès » (si ce terme convient encore pour désigner une réalité très différente de celle à laquelle on l’avait d’abord appliqué) n’est ni nécessaire, ni continu ; il procède par sauts, par bonds, ou, comme diraient les biologistes, par mutations. Ces sauts et ces bonds ne consistentpas à aller toujours plus loin dans la même direction ; ils s’accompagnent de change-ments d’orientation, un peu à la manièredu cavalier des échecs qui a toujours à sa disposition plusieurs progressions mais jamais dans le même sens. L’humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise ; elle évoque plutôt le joueurdont la chance est répartie sur plusieurs dés et qui, chaque fois qu’il les jette, les voit s’éparpiller sur le tapis, amenant autant decomptes différents. Ce que l’on gagne sur un, on est toujours exposé à le perdre sur l’autre, et c’est seulement de temps à autreque l’histoire est cumulative, c’est-à-dire que les comptes s’additionnent pour former une combinaison favorable.
Que cette histoire cumulative ne soit pas le privilège d’une civilisation ou d’une période de l’histoire, l’exemple de l’Amé-rique lemontre de manière convaincante. Cet immense continent voit arriver l’homme, sans doute par petits groupes de nomades passant le détroit de Behring à la faveur des dernières glaciations, à une date qui ne saurait être fort antérieure au 20e millénaire. En vingt ou vingt-cinq mille ans, ces hommes réussissent une des plus étonnantes démonstrations d’histoire cumulative qui soient au monde ; explorant de fond en comble les ressources d’un milieu naturel nouveau, y domestiquant (à côtés de certaines espèces animales) les espèces végétales les plus variées pour leur nourriture, leurs remèdes et leurs poi-sons, et — fait inégalé ailleurs —promouvant des substances vénéneuses comme le manioc au rôle d’aliment de base, ou d’autres à celui de stimulant ou d’anesthésique ; collectionnant certains poisons ou stupéfiants en fonction des espèces animales sur lesquelles chacun d’eux exerce une action élective ; pous-sant enfin certaines industries comme le tissage, la céramique et le travail des métaux précieux au plus haut point de perfection. Pour apprécier cette œuvre immense, il suffit de mesurer la contribution de l’Amérique aux civilisations del’Ancien Monde. En premier lieu, la pomme de terre, le caoutchouc, le tabac et la coca (base de l’anesthésie moderne) qui, à des titres sans doute divers, constituent quatre piliers de la culture occidentale ; le maïs et l’arachide qui devaient révolutionnerl’économie africaine avant peut-être de se généraliser dans le régime alimentaire de l’Europe ; ensuite le cacao, la vanille, la tomate,l’ananas, le piment, plusieurs espèces de haricots, de cotons et de cucurbitacées. Enfin le zéro, base de l’arithmétique et,indirectement, des mathématiques modernes, était connu et utilisé par les Mayas au moins un demi-millénaire avant sa découvertepar les savants indiens de qui l’Europe l’a reçu par l’intermédiaire des Arabes. Pour cette raison peut-être leur calendrier était, à époque égale, plus exact que celui de l’Ancien Monde. La question de savoir si le régime politique des Incas était socialiste ou totalitaire a déjà fait couler beaucoup d’encre. Il relevait de toute façon des formules les plus modernes etétait en avance de plusieurs siècles sur les phé-nomènes européens du même type. L’attention renouvelée dont le curare a faitrécemment l’objet rappellerait, s’il en était besoin, que les connaissances scientifiques des indigènes amé-ricains, qui s’appliquent à tantde substances végétales inem-ployées dans le reste du monde, peuvent encore fournir à celui-ci d’importantes contributions.
HISTPOIRE STATIONNAIRE ET HISTOIRE CUMULATIVE
La discussion de l’exemple américain qui précède doit nous inviter à pousser plus avant notre réflexion sur la différence entrea histoire stationnaire » et « histoire cumulative ». Si nous avons accordé à l’Amérique le privilège de l’histoire cumulative,n’est-ce pas, en effet, seulement parce que nous lui reconnaissons la paternité d’un certain nombre de contributions que nous lui avons ,empruntées ou qui ressemblent aux nôtres ? Mais quelle serait notre position, en présence d’une civilisation qui se serait attachée àdévelopper des valeurs propres, dont aucune ne serait susceptible d’intéresser la civilisation de l’observateur ? Celui-ci ne serait-ilpas porté à qualifier cette civilisation de stationnaire? En d’autres termes la distinction entre les deux formes d’histoire dépend-ellede la nature intrin-sèque des cultures auxquelles on l’applique, ou ne résulte-t-elle pas de la perspective ethnocentrique dans laquellenous nous plaçons toujours pour évaluer une culture différente ? Nous considérerions ainsi comme cumulative toute culture quise développerait dans un sens analogue au nôtre, c’est-à-dire dont le développement serait doté pour nous de signification. Tandis queles autres cultures nous apparaîtraient comme station-naires, non pas nécessairement parce qu’elles le sont, mais parce que leurligne de développement ne signifie rien pour nous, n’est pas mesurable dans les termes du système de réfé-rence que nous utilisons.Que tel est bien le cas, cela résulte d’un examen, même sommaire, des conditions dans lesquelles nous appliquons la dis-tinction entre les deux histoires, non pas pour caractériser des sociétésdifférentes de la nôtre, mais à l’intérieur même de celle-ci. Cette application est plus fréquente qu’on ne croit. Les personnes âgées considèrent généralement comme stationnaire l’histoire qui s’écoule pendant leur vieillesse en opposition avec l’histoire cumulative dont leurs jeunes ans ont été témoins. Une époque dans laquelle elles ne sont plus activement engagées, où elles ne jouent plus de rôle, n’a plus de sens : il ne s’y passe rien, ou ce qui s’y passe n’offre à leurs yeux que des caractères négatifs : tandis queleurs petits-enfants vivent cette période avec toute la ferveur qu’ont oubliée leurs aînés. Les adversaires d’un régime politique nereconnaissent pas volontiers que celui-ci évolue ; ils le condamnent en bloc, le rejettent hors de l’histoire, comme une sorte demonstrueux entracte à la fin duquel seulement la vie reprendra. Tout autre est la conception des partisans, et d’autant plus, remarquons-le, qu’ils participent étroitement, et à un rang élevé, au fonctionnement de l’appareil. L’historicité, ou, pour parler exactement, Y événement ialité d’une culture ou d’un processus culturel sont ainsi fonction, non de leurs propriétés intrinsèques, mais de la situation où nous nous trouvons par rapport à eux, du nombre et de la diversité de nos intérêts qui sont gagés sur eux.
L’opposition entre cultures progressives et cultures inertes semble ainsi résulter, d’abord, d’une différence de focalisation. Pourl’observateur au microscope, qui s’est « mis au point » sur une certaine distance mesurée à partir de l’objectif, les corps placés en deçà ou au-delà, l’écart serait-il de quelques centièmes de millimètre seulement, apparaissent confus et brouillés, ou même n’apparaissentpas du tout : on voit au travers. Une autre comparaison permettra de déceler la même illusion. C’est celle qu’on emploie pour expliquer les premiers rudiments de la théorie de la relativité. Afin de montrer que la dimension et la vitesse de déplacement des corps ne sontpas des valeurs absolues, mais des fonctions de la position de l’observateur, on rappelle que, pour un voyageur assis à la fenêtre d’untrain, la vitesse et la longueur des autres trains varient selon que ceux-ci se déplacent dans le même sens ou dans un sens opposé.Or tout membre d’une culture en est aussi étroitement solidaire que ce voyageur idéal l’est de son train. Car, dès notre naissance,l’entourage fait pénétrer en nous, par mille démarches conscientes et inconscientes, un système complexe de référence consistant enjugements de valeur, motivations, centres d’intérêt, y compris la vue réflexive que l’éducation nous impose du devenir historique de notre civilisation, sans laquelle celle-ci deviendrait impensable, ou apparaîtrait en contradiction avec les conduites réelles. Nous nous déplaçonslittéralement avec ce système de références, et les réalités culturelles du dehors ne sont observables qu’à travers les déformationsqu’il leur impose, quand il ne va pas jusqu’à nous mettre dans l’impossibilité d’en apercevoir quoi que ce soit.
Dans une très large mesure, la distinction entre les « cultures qui bougent » et les a cultures qui ne bougent pas » s’explique parla même différence de position qui fait que, pour notre voyageur, un train en mouvement bouge ou ne bouge pas. Avec, ilest vrai, une différence dont l’importance apparaîtra pleinement le jour — dont nous pouvons déjà entrevoir la lointaine venue— où l’on cherchera à formuler une théorie de la relativité généralisée dans un autre sens que celui d’Einstein, nous voulons dires’appliquant à la fois aux sciences physiques et aux sciences sociales : dans les unes et les autres, tout semble se passer defaçon symétrique mais inverse. A l’obser-vateur du monde physique (comme le montre l’exemple du voyageur), ce sont lessystèmes évoluant dans le même sens que le sien qui paraissent immobiles, tandis que les plus rapides sont ceux qui évoluentdans des sens différents. C’est le contraire pour les cultures, puisqu’elles nous paraissent d’autant plus actives qu’elles sedéplacent dans le sens de la nôtre, et stationnaires quand leur orientation diverge. Mais, dans le cas des sciences de l’homme,le facteur vitesse n’a qu’une valeur métaphorique. Pour rendre la comparaison valable, on doit le remplacer par celuid’information et de signification. Or nous savons qu’il est possible d’accumuler beaucoup plus d’informations sur un train qui semeut paral-lèlement au nôtre et à une vitesse voisine (ainsi, examiner la tête des voyageurs, les compter, etc.) que sur un trainqui nous dépasse ou que nous dépassons à très grande vitesse, ou qui nous paraît d’autant plus court qu’il circule dans une autre direction. A la limite, il passe si vite que nous n’en gardons qu’une impression confuse d’où les signes mêmes de vitesse sontabsents ; il se réduit à un brouillage momentané du champ visuel : ce n’est plus un train, il ne signifie plus rien. Il y a donc,semble-t-il, une relation entre la notion physique de mouvement apparent et une autre notion qui, elle, relève éga-lement de laphysique, de la psychologie et de la sociologie : celle de quantité d’information susceptible de « passer » entre deux individus ougroupes, en fonction de la plus ou moins grande diversité de leurs cultures respectives.
Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de stationnaire, nous devons donc nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même illusion. Autrement dit, nous nous apparaîtrions l’un à l’autre comme dépourvus d’intérêt, tout simplement parce que nous ne nous ressemblons pas.
La civilisation occidentale s’est entièrement tournée, depuis deux ou trois siècles, vers la mise à la disposition de l’homme demoyens mécaniques de plus en plus puissants. Si l’on adopte ce critère, on fera de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitantl’expression du plus ou moins haut degré de déve-loppement des sociétés humaines. La civilisation occidentale, sous sa formenord-américaine, occupera la place de tête, les sociétés européennes venant ensuite, avec, à la traîne, une masse de sociétésasiatiques et africaines qui deviendront vite indistinctes. Or ces centaines ou même ces milliers de sociétés qu’on appelle «insuffisamment développées B et « primitives B, qui se fondent dans un ensemble confus quand on les envi-sage sous le rapportque nous venons de citer (et qui n’est guère propre à les qualifier, puisque cette ligne de développe-ment leur manque ou occupechez elles une place très secon-daire), elles ne sont tout de même pas identiques. Sous d’autres rapports, elle se placent auxantipodes les unes des autres ; selon le point de vue choisi, on aboutirait donc à des classe-ments différents.
Si le critère retenu avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de douteque les Eskimos d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme. L’Inde a su, mieux qu’aucune autre civilisation,élaborer un système philosophico-religieux, et la Chine, un genre de vie capable de réduire les conséquences psychologiquesd’un déséquilibre démographique. Il y a déjà treize siècles, l’islam a formulé une théorie de la solidarité de toutes les formes de lavie humaine : technique, économique, sociale, spirituelle, que l’Occident ne devait retrouver que tout récemment, avec certainsaspects de la pensée marxiste et la naissance de l’ethnologie moderne. On sait quelle place pré-éminente cette vision prophétiquea permis aux Arabes d’occu-per dans la vie intellectuelle du moyen âge. L’Occident, maître des machines, témoigne de connaissancestrès élémentaires sur l’utilisation et les ressources de cette suprême machine qu’est le corps humain. Dans ce domaine au contraire,comme dans celui, connexe, des rapports entre le physique et le moral, l’Orient et l’Extrême-Orient possèdent sur lui uneavance de plusieurs millénaires ; ils ont produit ces vastes sommes théo-riques et pratiques que sont le yoga de l’Inde, les techniques du souffle chinoises ou la gymnastique viscérale des anciens Maoris. L’agriculture sans terre, depuis peu à l’ordre du jour, a été pratiquée pendant plusieurs siècles par certains peuples poly-nésiens qui eussent pu aussi enseigner au monde l’art de la navigation, et qui l’ont profondément bouleversé, au xVIIIe siècle, en lui révélant un type de vie sociale et morale plus libre et plus généreuse que tout ce que l’on soupçonnait.
Pour tout ce qui touche à l’organisation de la famille et à l’harmonisation des rapports entre groupe familial et groupe social, les Australiens, arriérés sur le plan économique, occupent une place si avancée par rapport au reste de l’humanité qu’ilest nécessaire, pour comprendre les systèmes de règles élaborés par eux de façon consciente et réfléchie, de faire appel aux formes les plus raffinées des mathématiques modernes. Ce sont eux qui ont vraiment découvert que les liens du mariageforment le canevas sur lequel les autres institutions sociales ne sont que des broderies ; car, même dans les sociétés modernes oùle rôle de la famille tend à se restreindre, l’intensité des liens de famille n’est pas moins grande : elle s’amortit seulement dans un cercle plus étroit aux limites duquel d’autres liens, intéressant d’autres familles, viennent aussitôt la relayer. L’arti-culation des familles au moyen des intermariages peut conduire à la formation de larges charnières entre quelques ensembles, oude petites charnières entre des ensembles très nombreux ; mais, petites ou grandes, ce sont ces charnières qui maintiennent toutl’édifice social et qui lui dorment sa souplesse. Avec une admirable lucidité, les Australiens ont fait la théorie de ce mécanisme et inventorié les principales méthodes permettant de le réaliser, avec les avantages et les inconvénients qui s’attachent à chacune. Ils ont ainsi dépassé le plan de l’observation empi-rique pour s’élever à la connaissance des lois mathématiques quirégissent le système. Si bien qu’il n’est nullement exagéré de saluer en eux, non seulement les fondateurs de toute socio-logiegénérale, mais encore les véritables introducteurs de la mesure dans les sciences sociales.
La richesse et l’audace de l’invention esthétique des MélAnésiens, leur talent pour intégrer dans la vie sociale les produits les plus obscurs de l’activité inconsciente de l’esprit, constituent un des plus hauts sommets que les hommes aient atteints dans ces directions. La contribution de l’Afrique est plus complexe, mais aussi plus obscure, car c’est seulement à une date récente qu’on a commencé à soupçonner l’importance de son rôle commemelting pot culturel de l’Ancien Monde : lieu où toutes les influences sont venues se fondre pour repartir ou se tenir en réserve, mais toujours transformées dans des sens nouveaux. La civilisation égyptienne, dont on connaît l’importance pour l’humanité, n’est intelligible que comme un ouvrage commun de l’Asie et de l’Afrique ; et les grands systèmes politiques de l’Afrique ancienne, ses constructions juridiques, ses doctrines philosophiques longtemps cachées aux Occidentaux, ses arts plastiques etsa musique, qui explorent méthodiquement toutes les possibilités offertes par chaque moyen d’expression, sont autant d’indicesd’un passé extraordinairement fertile. Celui-ci est, d’ailleurs, directement attesté par la perfection des anciennes techniques du bronzeet de l’ivoire, qui dépassent de loin tout ce que l’Occident pratiquait dans ces domaines à la même époque. Nous avons déjàévoqué la contribution américaine, et il est inutile d’y revenir ici.
D’ailleurs, ce ne sont pas tellement ces apports morcelés qui doivent retenir l’attention, car ils risqueraient de nousdonner l’idée, doublement fausse, d’une civilisation mondiale composée comme un habit d’Arlequin. On a trop fait état detoutes les priorités : phénicienne pour l’écriture ; chinoise pour le papier, la poudre à canon, la boussole ; indienne pour le verre et l’acier… Ces éléments sont moins importants que la façon dont chaque culture les groupe, les retient ou les exclut. Et ce qui fait l’originalité de chacune d’elles réside plutôt dans sa façon particulière de résoudre des problèmes, de mettre enperspective des valeurs, qui sont approximativement les mêmes pour tous les hommes : car tous les hommes sans exception possèdent un langage, des techniques, un art, des connaissances de type scientifique, des croyances religieuses, une organisation sociale, économique et politique. Or ce dosage n’est jamais exactement le même pour chaque culture, et de plus en plus l’ethnologie moderne s’attache à déceler les ori-gines secrètes de ces options plutôt qu’à dresser un inventaire de traits séparés.
PLACE DE LA CIVILISATION OCCIDENTALE
Peut-être formulera-t-on des objections contre une telle argu-mentation à cause de son caractère théorique. Il est possible, dira-t-on,sur le plan d’une logique abstraite, que chaque cul-ture soit incapable de porter un jugement vrai sur une autre, puisqu’une culture ne peut s’évader d’elle-même et que son appréciation reste, par conséquent, prisonnière d’un relativisme sans appel. Mais regardezautour de vous ; soyez attentifs à ce qui se passe dans le monde depuis un siècle, et toutes vos spéculations s’effondreront. Loin de rester enfermées en elles-mêmes, toutes les civilisations reconnaissent, l’une après l’autre, la supériorité de l’une d’entre elles, qui est la civili-sationoccidentale. Ne voyons-nous pas le monde entier lui emprunter progressivement ses techniques, son genre de vie, sesdistractions et jusqu’à ses vêtements ? Comme Diogène prouvait le mouvement en marchant, c’est la marche même descultures humaines qui, depuis les vastes masses de l’Asie jusqu’aux tribus perdues dans la jungle brésilienne ou africaine, prouve,par une adhésion unanime sans précédent dans l’his-toire, qu’une des formes de la civilisation humaine est supé-rieure àtoutes les autres : ce que les pays « insuffisamment développés » reprochent aux autres dans les assemblées inter-nationales n’estpas de les occidentaliser, mais de ne pas leur donner assez vite les moyens de s’occidentaliser.
Nous touchons là au point le plus sensible de notre débat ; il ne servirait à rien de vouloir défendre l’originalité des cul-tures humaines contre elles-mêmes. De plus, il est extrême-mentdifficile à l’ethnologue d’apporter une juste estimation d’un phénomène comme l’universalisation de la civilisation occidentale,et cela pour plusieurs raisons. D’abord, l’existence d’une civilisation mondiale est un fait probablement unique dans l’histoire oudont les précédents seraient à chercher dans une préhistoire lointaine, sur laquelle nous ne savons à peu près rien. Ensuite,une grande incertitude règne sur la consistance du phénomène en question. Il est de fait que, depuis un siècle et demi, lacivilisation occidentale tend, soit en totalité, soit par certains de ses éléments clefs comme l’industrialisation, à se répandredans le monde ; et que, dans la mesure où les autres cultures cherchent à préserver quelque chose de leur héritage traditionnel,cette tentative se réduit généralement aux superstructures, c’est-à-dire aux aspects les plus fragiles et dont on peut supposerqu’ils seront balayés par les transformations profondes qui s’accomplissent. Mais le phénomène est en cours, nous n’enconnaissons pas encore le résultat. S’achèvera-t-il par une occidentalisation intégrale de la planète avec des variantes, russe ouaméricaine ? Des formes syncrétiques apparaîtront-elles, comme on en aperçoit la possibilité pour le monde islamique, l’Indeet la Chine ? Ou bien le mouvement de flux touche-t-il déjà à son terme et va-t-il se résorber, le monde occidental étant près de succomber, comme ces monstres préhistoriques, à une expansion physique incompatible avec les mécanismes internes qui assurent son existence ? C’est en tenant compte de toutes ces réserves que nous tâcherons d’évaluer le processus qui se déroule sous nosyeux et dont nous sommes, consciemment ou inconsciem-ment, les agents, les auxiliaires ou les victimes.
On commencera par remarquer que cette adhésion au genre de vie occidental, ou à certains de ses aspects, est loin d’être aussi spontanée que les Occidentaux aimeraient le croire. Elle résulte moins d’une décision libre que d’une absence de choix. Lacivilisation occidentale a établi ses soldats, ses comptoirs, ses plantations et ses missionnaires dans le monde entier ; elle est, directement ou indirectement, intervenue dans la vie des populations de couleur ; elle a bouleversé de fond en comble leur modetraditionnel d’existence, soit en imposant le sien, soit en instaurant des conditions qui engendraient l’effondre-ment des cadresexistants sans les remplacer par autre chose. Les peuples subjugués ou désorganisés ne pouvaient donc qu’accepter les solutions de remplacement qu’on leur offrait, ou, s’ils n’y étaient pas disposés, espérer s’en rapprocher suffi-samment pour être en mesure deles combattre sur le même terrain. En l’absence de cette inégalité dans le rapport des forces, les sociétés ne se livrent pas avec une telle facilité ; leur Weltanschauung se rapproche plutôt de celle de ces pauvres tribus du Brésil oriental, où l’ethnographe CurtNimuendaju avait su se faire adopter, et dont les indigènes, chaque fois qu’il revenait parmi eux après un séjour dans lescentres civi-lisés, sanglotaient de pitié à la pensée des souffrances qu’il devait avoir subies, loin du seul endroit — leur village— où ils jugeaient que la vie valût la peine d’être vécue.
Toutefois, en formulant cette réserve, nous n’avons fait que déplacer la question. Si ce n’est pas le consentement qui fonde la supériorité occidentale, n’est-ce pas alors cette plus grande énergie dont elle dispose et qui lui a précisément permis de forcerle consentement ? Nous atteignons ici le roc. Car cette inégalité de force ne relève plus de la subjectivité collec-tive, commeles faits d’adhésion que nous évoquions tout à l’heure. C’est un phénomène objectif que seul l’appel à des causes objectives peut expliquer.
Il ne s’agit pas d’entreprendre ici une étude de philosophie des civilisations ; on peut discuter pendant des volumes sur la nature des valeurs professées par la civilisation occidentale. Nous ne relèverons que les plus manifestes, celles qui sont les moinssujettes à la controverse. Elles se ramènent, semble-t-il, à deux : la civilisation occidentale cherche d’une part, selon l’expression deM. Leslie White, à accroître continuellement la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant ; d’autre part à protéger et à prolonger la vie humaine, et si l’on veutêtre bref on considérera que le second aspect est une modalité du premier puisque la quantité d’énergie disponible s’accroît envaleur absolue, avec la durée et l’intérêt de l’existence individuelle. Pour écarter toute discussion, on admettra aussi d’emblée que ces caractères peuvent s’accompagner de phéno-mènes compensateurs servant, en quelque sorte, de frein : ainsi, lesgrands massacres que constituent les guerres mondiales, et l’inégalité qui préside à la répartition de l’énergie disponible entre les individus et entre les classes.
Cela posé, on constate aussitôt que si la civilisation occi-dentale s’est, en effet, adonnée à ces tâches avec un exclusi-visme où réside peut-être sa faiblesse, elle n’est certainement pas la seule. Toutes les sociétés humaines, depuis les temps les plus reculés, ont agi dans le même sens ; et ce sont des sociétés très lointaines et très archaïques, que nous égalerionsvolontiers aux peuples « sauvages » d’aujourd’hui, qui ont accompli, dans ce domaine, les progrès les plus décisifs. A l’heure actuelle, ceux-ci constituent toujours la majeure partie de ce que nous nommons civilisation. Nous dépendons encore desimmenses découvertes qui ont marqué ce qu’on appelle, sans exagération aucune, la révolution néolithique : l’agricul-ture,l’élevage, la poterie, le tissage… A tous ces « arts de la civilisation », nous n’avons, depuis huit mille ou dix mille ans, apporté que des perfectionnements.
Il est vrai que certains esprits ont une fâcheuse tendance à réserver le privilège de l’effort, de l’intelligence et de l’imagi-nation aux découvertes récentes, tandis que celles qui ont été accomplies par l’humanité dans sa période « barbare » seraient le fait duhasard, et qu’elle n’y aurait, somme toute, que peu de mérite. Cette aberration nous paraît si grave et si répandue, et elle est siprofondément de nature à empêcher de prendre une vue exacte du rapport entre les cultures que nous croyons indispensable de la dissiper complètement.
HASARD ET CIVILISATION
On lit dans des traités d’ethnologie — et non des moindres — que l’homme doit la connaissance du feu au hasard de la foudreou d’un incendie de brousse ; que la trouvaille d’un gibier accidentellement rôti dans ces conditions lui a révélé la cuissondes aliments ; que l’invention de la poterie résulte de l’oubli d’une boulette d’argile au voisinage d’un foyer. On dirait que l’homme aurait d’abord vécu dans une sorte d’âge d’ortechnologique, où les inventions se cueillaient avec la même facilité que les fruits et les fleurs. A l’homme moderne seraient réservées lesfatigues du labeur et les illuminations du génie.
Cette vue naïve résulte d’une totale ignorance de la com-plexité et de la diversité des opérations impliquées dans les techniques lesplus élémentaires. Pour fabriquer un outil de pierre taillée efficace, il ne suffit pas de frapper sur un caillou jusqu’à ce qu’il éclate : ons’en est bien aperçu le jour où l’on a essayé de reproduire les principaux types d’outils préhisto-riques. Alors — et aussi enobservant la même technique chez les indigènes qui la possèdent encore — on a découvert la complication des procédés indispensables etqui vont, quelque-fois, jusqu’à la fabrication préliminaire de véritables « appa-reils à tailler » : marteaux à contrepoids pour contrôlerl’impact et sa direction ; dispositifs amortisseurs pour éviter que la vibration ne rompe l’éclat. Il faut aussi un vaste ensemble de notionssur l’origine locale, les procédés d’extraction, la résis-tance et la structure des matériaux utilisés, un entraînement musculaire approprié, laconnaissance des « tours de main », etc. ; en un mot, une véritable « liturgie » correspondant, mutatis mutandis, aux divers chapitres de la métallurgie.
De même, des incendies naturels peuvent parfois griller ou rôtir ; mais il est très difficilement concevable (hors le cas des phénomènes volcaniques dont la distribution géographique est restreinte) qu’ils fassent bouillir ou cuire à la vapeur. Or ces méthodes de cuisson ne sontpas moins universelles que les autres. Donc on n’a pas de raison d’exclure l’acte inventif, qui a certainement été requis pour lesdernières méthodes, quand on veut expliquer les premières.
La poterie offre un excellent exemple parce qu’une croyance très répandue veut qu’il n’y ait rien de plus simple que de creuserune motte d’argile et la durcir au feu. Qu’on essaye. Il faut d’abord découvrir des argiles propres à la cuisson ; or, si un grandnombre de conditions naturelles sont nécessaires à cet effet, aucune n’est suffisante, car aucune argile non mêlée à un corps inerte, choisi en fonction de ses caractéristiques particulières, ne donnerait après cuisson un récipient utilisable. Il faut élaborer les techniques du modelage qui permettent de réaliser ce tour de force de maintenir en équilibre pendant un temps appréciable, et de modifier en même temps, un corps plastique qui ne a tient » pas ; il faut enfin découvrir le comBustible particulier, la forme du foyer, le type de chaleur et la durée de la cuisson, qui permettront de le rendre solide et imperméable, à travers tous les écueils des craquements, effrite-ments et déformations. On pourrait multiplier les exemples.
Toutes ces opérations sont beaucoup trop nombreuses et trop complexes pour que le hasard puisse en rendre compte. Cha-cune d’elles, prise isolément, ne signifie rien, et c’est leur combinaison imaginée, voulue, cherchée et expérimentée qui seule permet la réussite. Lehasard existe sans doute, mais ne donne par lui-même aucun résultat. Pendant deux mille cinq cents ans environ, le monde occidental a connu l’existence de l’électricité — découverte sans doute par hasard — mais ce hasard devait rester stérile jusqu’aux effortsintentionnels et dirigés par des hypothèses des Ampère et des Faraday. Le hasard n’a pas joué un plus grand rôle dans l’invention del’arc, du boomerang ou de la sarbacane, dans la naissance de l’agriculture et de l’élevage, que dans la découverte de la péni-cilline — donton sait, au reste, qu’il n’a pas été absent. On doit donc distinguer avec soin la transmission d’une technique d’une génération à uneautre, qui se fait toujours avec une aisance relative grâce à l’observation et à l’entraînement quo-tidien, et la création oul’amélioration des techniques au sein de chaque génération. Celles-ci supposent toujours la même puissance imaginative et les mêmesefforts acharnés de la part de certains individus, quelle que soit la technique particulière qu’on ait en vue. Les sociétés que nousappelons primitives ne sont pas moins riches en Pasteur et en Palissy que les autres.
Nous retrouverons tout à l’heure le hasard et la probabilité,mais à une autre place et avec un autre rôle. Nous ne les utilise-rons pas pour expliquer paresseusement la naissance d’inven-tionstoutes faites, mais pour interpréter un phénomène qui se situe à un autre niveau de réalité : à savoir que, malgré une dosed’imagination, d’invention, d’effort créateur dont nous avons tout lieu de supposer qu’elle reste à peu près constante à traversl’histoire de l’humanité, cette combinaison ne déter-mine des mutations culturelles importantes qu’à certaines périodes et en certainslieux. Car, pour aboutir à ce résultat, les facteurs purement psychologiques ne suffisent pas : ils doivent d’abord se trouver présents,avec une orientation simi-laire, chez un nombre suffisant d’individus pour que le créa-teur soit aussitôt assuré d’un public ; et cettecondition dépend elle-même de la réunion d’un nombre considérable d’autres facteurs, de nature historique, économique et sociologique.On en arriverait donc, pour expliquer les différences dans le cours des civilisations, à invoquer des ensembles de causes si com-plexes et si discontinus qu’ils seraient inconnaissables, soit pour desraisons pratiques, soit même pour des raisons théo-riques telles que l’apparition, impossible à éviter, de perturbations liées auxtechniques d’observation. En effet, pour débrouiller un écheveau formé de fils aussi nombreux et ténus, il ne faudrait pas faire moinsque soumettre la société consi-dérée (et aussi le monde qui l’entoure) à une étude ethnogra-phique globale et de tous les instants.Même sans évoquer l’énormité de l’entreprise, on sait que les ethnographes, qui travaillent pourtant à une échelle infiniment plusréduite, sont souvent limités dans leurs observations par les changements subtils que leur seule présence suffit à introduire dans legroupe humain objet de leur étude. Au niveau des sociétés modernes, on sait aussi que les poils d’opinion publique, un des moyens lesplus efficaces de sondage, modifient l’orientation de cette opinion du fait même de leur emploi, qui met en jeu dans la population un facteur de réflexion sur soi jusqu’alors absent.
Cette situation justifie l’introduction dans les sciences sociales de la notion de probabilité, présente depuis longtemps déjà danscertaines branches de la physique, dans la thermodyna-mique par exemple. Nous y reviendrons ; pour le moment, il suffira de serappeler que la complexité des découvertes modernes ne résulte pas d’une plus grande fréquence ou d’une meilleure disponibilité dugénie chez nos contemporains. Bien au contraire, puisque nous avons reconnu qu’à travers les siècles chaque génération, pourprogresser, n’aurait besoin que d’ajouter une épargne constante au capital légué par les géné-rations antérieures. Les neuf dixièmes denotre richesse leur sont dus ; et même davantage, si, comme on s’est amusé à le faire, on évalue la date d’apparition des principalesdécouvertes par rapport à celle, approximative, du début de la civilisation. On constate alors que l’agriculture naît au cours d’une phaserécente correspondant à 2 % de cette durée ; la métallurgie à 0,7 %, l’alphabet à 0,35 %, la physique galiléenne à 0,035 % et ledarwinisme à 0,009 % 1. La révolution scientifique et industrielle de l’Occident s’inscrit tout entière dans une période égale à undemi-millième environ de la vie écoulée de l’huma-nité. On peut donc se montrer prudent avant d’affirmer qu’elle est destinée à en changer totalement la signification.
Il n’en est pas moins vrai — et c’est l’expression définitive que nous croyons pouvoir donner à notre problème, la civilisation occidentale s’est montrée plus cumulative que les autres ; qu’après avoir disposé du même capital néolithique initial, elle a su apporter des améliorations (écriture alphabétique, arithmétique et géo-métrie), dont elle a d’ailleurs rapidement oublié certaines ; mais qu’après une stagnation qui, engros, s’étale sur deux mille ou deux mille cinq cents ans (du 1er millénaire avant l’ère chrétienne jusqu’au XVIII® siècle environ), elle s’est sou-dainement révélée comme le foyer d’une révolution industrielle dont, par son ampleur, son universalité et l’importance de ses conséquences, la révolution néolithique seule avait offert jadis un équivalent.
Deux fois dans son histoire, par conséquent, et à environ dix mille ans d’intervalle, l’humanité a su accumuler unemultiplicité d’inventions orientées dans le même sens ; et ce nombre, d’une part, cette continuité, de l’autre, se sont concen-trésdans un laps de temps suffisamment court pour que de hautes synthèses techniques s’opèrent ; synthèses qui ont entraîné deschangements significatifs dans les rapports que l’homme entretient avec la nature et qui ont, à leur tour, rendu possiblesd’autres changements. L’image d’une réaction en chaîne, déclenchée par des corps catalyseurs, permet d’illus-trer ce processus quis’est, jusqu’à présent, répété deux fois, et deux fois seulement, dans l’histoire de l’humanité. Comment cela s’est-il produit ?
D’abord il ne faut pas oublier que d’autres révolutions, pré-sentant les mêmes caractères cumulatifs, ont pu se dérouler ailleurset à d’autres moments, mais dans des domaines diffé-rents de l’activité humaine. Nous avons expliqué plus haut pourquoi notrepropre révolution industrielle avec la révolution néolithique (qui l’a précédée dans le temps, mais relève des mêmes préoccupations)sont les seules qui peuvent nous appa-raître telles, parce que notre système de références permet de les mesurer. Tous les autreschangements, qui se sont certaine-ment produits, ne se révèlent que sous forme de fragments, ou profondément déformés. Ils nepeuvent pas prendre un sens pour l’homme occidental moderne (en tout cas, pas tout leur sens) ; ils peuvent même être pour lui comme s’ils n’existaient pas.
En second lieu, l’exemple de la révolution néolithique (la seule que l’homme occidental moderne parvienne à se repré-senter assezclairement) doit lui inspirer quelque modestie quant à la prééminence qu’il pourrait être tenté de revendiquer au profit d’une race,d’une région ou d’un pays. La révolution industrielle est née en Europe occidentale ; puis elle est apparue aux États-Unis, ensuite au Japon ; depuis 1917 elle s’accélère en Unionsoviétique, demain sans doute elle surgira ailleurs ; d’un demi-siècle à l’autre, elle brille d’un feu plus ou moins vif dans tel ou telde ses centres. Que deviennent, à l’échelle des millénaires, les questions de priorité, dont nous tirons tant de vanité ?
A mille ou deux mille ans près, la révolution néolithique s’est déclenchée simultanément dans le bassin égéen, l’Égypte, le Proche-Orient,la vallée de l’Indus et la Chine ; et depuis l’emploi du carbone radio-actif pour la détermination des périodes archéologiques, nous soupçonnons que le néolithique américain, plus ancien qu’on ne le croyait jadis, n’a pas dû débuter beaucoup plus tard que dans l’Ancien Monde. Il est probable que trois ou quatre petites vallées pourraient, dans ce concours, réclamer une priorité de quelques siècles. Qu’en savons-nous aujourd’hui ? Par contre, nous sommes certains que la question de priorité n’a pas d’importance, précisément parce quela simultanéité d’apparition des mêmes bouleverse-ments technologiques (suivis de près par des bouleversements sociaux), sur desterritoires aussi vastes et dans des régions aussi écartées, montre bien qu’elle n’a pas dépendu du génie d’une race ou d’une culture, mais de conditions si générales qu’elles se situent en dehors de la conscience des hommes. Soyons donc assurés que, si la révolution industrielle n’était pas apparue d’abord en Europe occidentale et septentrionale, elle se serait manifestée un jour sur un autre point du globe. Et si, comme il est vraisemblable, elle doit s’étendre à l’ensemble de la terre habitée, chaque culture y introduira tant decontribu-tions particulières que l’historien des futurs millénaires consi-dérera légitimement comme futile la question de savoir quipeut, d’un ou de deux siècles, réclamer la priorité pour l’ensemble.
Cela posé, il nous faut introduire une nouvelle limitation, sinon à la validité, tout au moins à la rigueur de la distinction entre histoire stationnaire et histoire cumulative. Non seule-ment cette distinction est relative à nos intérêts, comme nous l’avons déjà montré, mais elle ne réussit jamais à être nette. Dans le cas desinventions techniques, il est bien certain qu’aucune période, aucune culture, n’est absolument station-naire. Tous les peuplespossèdent et transforment, améliorent ou oublient des techniques suffisamment complexes pour leur permettre de dominer leur milieu.Sans quoi ils auraient dis-paru depuis longtemps. La différence n’est donc jamais entre histoire cumulative et histoire non cumulative ; toute histoire est cumulative, avec des différences de degrés. On sait, par exemple, queles anciens Chinois, les Eskimos avaient poussé très loin les arts mécaniques ; et il s’en est fallu de fort peu qu’ils n’arrivent au pointoù la « réaction en chaîne » se déclenche, déterminant le passage d’un type de civilisation à un autre. On connaît l’exemple de la poudre à canon : les Chinois avaient résolu, techniquement parlant, tous les problèmes qu’elle posait, sauf celui de son utilisation en vue de résultatsmassifs. Les anciens Mexicains n’ignoraient pas la roue, comme on le dit souvent ; ils la connaissaient fort bien, pour fabriquer des animaux à roulettes destinés aux enfants ; il leur eût suffi d’une démarche supplémentaire pour posséder le chariot.
Dans ces conditions, le problème de la rareté relative (pour chaque système de référence) de cultures « plus cumulatives » par rapport aux cultures « moins cumulatives » se réduit à un problème connu qui relève du calcul des probabilités. C’est le mêmeproblème qui consiste à déterminer la probabilité relative d’une combinaison complexe par rapport à d’autres combinai-sons du mêmetype, mais de complexité moindre. A la roulette, par exemple, une suite de deux numéros consécutifs (7 et 8, 12 et 13, 30 et 31,par exemple) est assez fréquente ; une de trois numéros est déjà rare, une de quatre l’est beaucoup plus. Et c’est une fois seulementsur un nombre extrêmement élevé de lancers que se réalisera peut-être une série de six, sept ou huit numéros conforme à l’ordrenaturel des nombres. Si notre attention est exclusivement fixée sur des séries longues (par exemple, si nous parions sur les sériesde cinq numéros consé-cutifs), les séries plus courtes deviendront pour nous équiva-lentes à des séries non ordonnées. C’estoublier qu’elles ne se distinguent des nôtres que par la valeur d’une fraction, et qu’envisagées sous un autre angle ellesprésentent peut-être d’aussi grandes régularités. Poussons encore plus loin notre comparaison. Un joueur, qui transférerait tous sesgains sur des séries de plus en plus longues, pourrait se décourager, après des milliers ou des millions de coups, de ne voir jamaisappa-raître la série de neuf numéros consécutifs, et penser qu’il eût mieux fait de s’arrêter plus tôt. Pourtant, il n’est pas dit qu’un autre joueur, suivant la même formule de pari, mais sur des séries d’un autre type (par exemple, un certain rythme d’alter-nanceentre rouge et noir, ou entre pair et impair) ne saluerait pas des combinaisons significatives là où le premier joueur n’apercevraitque le désordre. L’humanité n’évolue pas dans un sens unique. Et si, sur un certain plan, elle semble stationnaire ou même régressive, cela ne signifie pas que, d’un autre point de vue, elle n’est pas le siège d’importantes transformations.
Le grand philosophe anglais du XVIII® siècle Hume s’est un jour attaché à dissiper le faux problème que se posent beau-coup degens quand ils se demandent pourquoi toutes les femmes ne sont pas jolies, mais seulement une petite minorité. Il n’a eu nulle peineà montrer que la question n’a aucun sens. Si toutes les femmes étaient au moins aussi jolies que la plus belle, nous les trouverionsbanales et réserverions notre quali-ficatif à la petite minorité qui surpasserait le modèle commun. De même, quand nous sommesintéressés à un certain type de progrès, nous en réservons le mérite aux cultures qui le réalisent au plus haut point, et nous restonsindifférents devant les autres. Ainsi le progrès n’est jamais que le maximum de progrès dans un sens prédéterminé par le goût de chacun.
LA COLLABORATION DES CULTURES
Il nous faut enfin envisager notre problème sous un dernier aspect. Un joueur comme celui dont il a été question aux paragraphes précédents qui ne parierait jamais que sur les séries les plus longues (de quelque façon qu’il conçoive ces séries) auraittoute chance de se ruiner. Il n’en serait pas de même d’une coalition de parieurs jouant les mêmes séries en valeur absolue, maissur plusieurs roulettes et en s’accordant le privi-lège de mettre en commun les résultats favorables aux combi-naisons de chacun. Carsi, ayant tiré tout seul le 21 et le 22, j’ai besoin du 23 pour continuer ma série, il y a évidemment plus de chances pour qu’il sorte entre dix tables que sur une seule.
Or cette situation ressemble beaucoup à celle des cultures qui sont parvenues à réaliser les formes d’histoire les plus cumulatives. Ces formes extrêmes n’ont jamais été le fait de cultures isolées, mais bien de cultures combinant, volontaire-ment ou involontairement, leursjeux respectifs, et réalisant par des moyens variés (migrations, emprunts, échanges commer-ciaux, guerres) ces coalitions dont nous venons d’imaginer le modèle. Et c’est ici que nous touchons du doigt l’absurdité qu’il y a à déclarer une culture supérieure à uneautre. Car, dans la mesure où elle serait seule, une culture ne pourrait jamais être « supérieure » ; comme le joueur isolé, elle neréus-sirait jamais que des petites séries de quelques éléments, et la probabilité pour qu’une série longue « sorte » dans son histoire (sans êtrethéoriquement exclue) serait si faible qu’il faudrait disposer d’un temps infiniment plus long que celui dans lequel s’inscrit le développement total de l’humanité pour espérer la voir se réaliser. Mais — nous l’avons dit plus haut — aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures, et c’est cela qui lui permet d’édifier des séries cumulatives. La probabilité pour que, parmi ces séries, en apparaisse une longue dépend naturellement de l’étendue, de la durée et de la variabilité du régime de coalition.
De ces remarques découlent deux conséquences : Au cours de cette étude, nous nous somme demandé à plusieurs reprises comment il se faisait que l’humanité soit restéestationnaire pendant les neuf dixièmes de son histoire, et même davantage : les premières civilisations sont vieilles de deux centmille à cinq cent mille années, les conditions de vie se transforment seulement au cours des derniers dix mille ans. Si notre analyseest exacte, ce n’est pas parce que l’homme paléolithique était moins intelligent, moins doué que son suc-cesseur néolithique, c’esttout simplement parce que, dans l’his-toire humaine, une combinaison de degré n a mis un temps de durée t à sortir ; elle auraitpu se produire beaucoup plus tôt, ou beaucoup plus tard. Le fait n’a pas plus de signification que n’en a ce nombre de coupsqu’un joueur doit attendre pour voir une combinaison donnée se produire : cette combinaison pourra se produire au premier coup,au millième, au millio-nième, ou jamais. Mais pendant tout ce temps l’humanité, comme le joueur, n’arrête pas de spéculer.Sans toujours le vouloir, et sans jamais exactement s’en rendre compte, elle « monte des affaires » culturelles, se lance dans des « opéra-tions civilisation », dont chacune est couronnée d’un inégal succès. Tantôt elle frôle la réussite, tantôt elle compromet les acquisitions antérieures. Les grandes simplifications qu’autorise notre ignorance de la plupart des aspects des sociétés pré-historiques permettent d’illustrer cette marche incertaine et ramifiée, car rien n’est plus frappant que ces repentirs qui con-duisent de l’apogée levalloisien à la médiocrité moustérienne, des splendeurs aurignacienne et solutréenne à la rudesse du magdalénien, puis aux contrastes extrêmes offerts par les divers aspects du mésolithique.
Ce qui est vrai dans le temps ne l’est pas moins dans l’espace, mais doit s’exprimer d’une autre façon. La chance qu’a une culture de totaliser cet ensemble complexe d’inventions de tous ordres que nous appelons une civilisation est fonction du nombre et de la diversitédes cultures avec lesquelles elle parti-cipe à l’élaboration — le plus souvent involontaire d’une commune stratégie. Nombre et diversité, disons-nous. La com-paraison entre l’Ancien Monde et le Nouveau à la veille de la découverte illustre bien cette double nécessité.
L’Europe du début de la Renaissance était le lieu de ren-contre et de fusion des influences les plus diverses : les tra-ditions grecque, romaine, germanique et anglo-saxonne ; les influences arabe et chinoise. L’Amérique précolombienne ne jouissait pas, quantitativement parlant, de moins de contacts culturels puisque les cultures américaines entretenaient des rapports, et que les deux Amériques forment ensemble un vaste hémisphère. Mais, tandis que les cultures qui se fécondent mutuellement sur le sol européen sont le produit d’une diffé-renciation vieille de plusieurs dizaines de millénaires, celles de l’Amérique, dont le peuplement est plus récent, ont eu moins detemps pour diverger ; elles offrent un tableau relativement plus homogène. Aussi, bien qu’on ne puisse pas dire que le niveau culturel du Mexique ou du Pérou fût, au moment de la découverte, inférieur à celui de l’Europe (nous avons même vu qu’à certains égards illui était supérieur), les divers aspects de la culture y étaient peut-être moins bien articulés. A côté d’étonnantes réussites, les civilisations précolombiennes sont pleines de lacunes, elles ont, si l’on peut dire, des a trous ». Elles offrent aussi le spectacle, moins contradictoire qu’il ne semble, de la coexistence de formes précoces et de formes abor-tives. Leur organisation peu souple et faiblement diversifiée expliquevraisemblablement leur effondrement devant une poi-gnée de conquérants. Et la cause profonde peut en être cher-chée dans le fait que la « coalition » culturelle américaine était établie entre des partenaires moins différents entre eux que ne l’étaient ceux de l’Ancien Monde.
Il n’y a donc pas de société cumulative en soi et par soi. L’histoire cumulative n’est pas la propriété de certaines races ou de certaines cultures qui se distingueraient ainsi des autres. Ellerésulte de leur conduite plutôt que de leur nature. Elle exprime une certaine modalité d’existence des cultures qui n’est autre queleur manière d’être ensemble. En ce sens, on peut dire que l’histoire cumulative est la forme d’histoire carac-téristique de ces superorganismes sociaux que constituent les groupes de sociétés, tandis que l’histoire stationnaire — si elle existait vraiment — serait lamarque de ce genre de vie infé-rieur qui est celui des sociétés solitaires.
L’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger ungroupe humain et l’empêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul.
On voit ainsi ce qu’il y a souvent de maladroit et de peu satisfaisant pour l’esprit, dans les tentatives dont on se contente généralement pour justifier la contribution des races et des cultures humaines à la civilisation. On énumère des traits, on épluchedes questions d’origine, on décerne des priorités. Pour bien intentionnés qu’ils soient, ces efforts sont futiles, parce qu’ilsmanquent triplement leur but. D’abord, le mérite d’une invention accordé à telle ou telle culture n’est jamais sûr. Pendant unsiècle, on a cru fermement que le maïs avait été créé à partir du croisement d’espèces sauvages par les Indiens d’Amérique, et l’oncontinue à l’admettre provisoirement, mais non sans un doute croissant, car il se pourrait qu’après tout, le maïs fût venu enAmérique (on ne sait trop quand ni com-ment) à partir de l’Asie du Sud-Est.
En second lieu, les contributions culturelles peuvent toujours se répartir en deux groupes. D’un côté, nous avons des traits, desacquisitions isolées dont l’importance est facile à évaluer, et qui offrent aussi un caractère limité. Que le tabac soit venu d’Amérique estun fait, mais après tout, et malgré toute la bonne volonté déployée à cette fin par les institutions interna-tionales, nous ne pouvons noussentir fondre de gratitude envers les Indiens américains chaque fois que nous fumons une ciga-rette. Le tabac est une adjonctionexquise à l’art de vivre, comme d’autres sont utiles (ainsi le caoutchouc) ; nous leur devons des plaisirs et des commoditéssupplémentaires, mais, si elles n’étaient pas là, les racines de notre civilisation n’en seraient pas ébranlées ; et, en cas de pressantbesoin, nous aurions su les retrouver ou mettre autre chose à la place.
Au pôle opposé (avec, bien entendu, toute une série de formes intermédiaires), il y a les contributions offrant un caractère de système, c’est-à-dire correspondant à la façon propre dont chaque sociétéa choisi d’exprimer et de satisfaire l’ensemble des aspirations humaines. L’originalité et la nature irrempla-çables de ces styles devie ou, comme disent les Anglo-Saxons, de ces patterns ne sont pas niables, mais comme ils représentent autant de choix exclusifs onaperçoit mal comment une civili-sation pourrait espérer profiter du style de vie d’une autre, à moins de renoncer à être elle-même. En effet, les tentatives de compromis ne sont susceptibles d’aboutir qu’à deux résultats : soit une désorganisation et un effondrement dupattern d’un des groupes ; soit une synthèse originale, mais qui, alors, con-siste en l’émergence d’un troisième pattern lequel devient irréductible par rapport aux deux autres. Le problème n’est d’ailleurs pas même de savoir si une société peut ou non tirer profit du style de vie de ses voisines, mais si, et dans quelle mesure, elle peut arriver à les comprendre, et même à les con-naître. Nous avons vu que cette question ne comporte aucune réponse catégorique.
Enfin, il n’y a pas de contribution sans bénéficiaire. Mais s’il existe des cultures concrètes, que l’on peut situer dans le temps et dansl’espace, et dont on peut dire qu’elles ont « contribué » et continuent de le faire, qu’est ce que cette « civilisation mon-diale »supposée bénéficiaire de toutes ces contributions ? Ce n’est pas une civilisation distincte de toutes les autres, jouis-sant d’un même coefficient de réalité. Quand nous parlons de civilisation mondiale, nous ne désignons pas une époque ou un groupe d’hommes : nous utilisons une notion abstraite, à laquelle nous prêtons une valeur, soit morale, soit logique : morale, s’il s’agit d’un but que nous proposons aux sociétés existantes ; logique, si nous entendons grouper sous un même vocable les éléments communs que l’analyse permet de dégager entre les différentes cultures. Dans les deux cas, il ne faut pas se dissimuler que la notion de civilisation mondiale est fort pauvre, schématique, et que son contenu intellectuel et affectif n’offre pas une grande densité. Vouloir évaluer des contribu-tionsculturelles lourdes d’une histoire millénaire, et de tout le poids des pensées, des souffrances, des désirs et du labeur des hommes qui les ont amenées à l’existence, en les rapportant exclusivement à l’étalon d’une civilisation mondiale qui est encore une forme creuse,serait les appauvrir singulièrement, les vider de leur substance et n’en conserver qu’un corps décharné.
Nous avons, au contraire, cherché à montrer que la véritable contribution des cultures ne consiste pas dans la liste de leurs inventions particulières, mais dans Y écart différentiel qu’elles offrent entre elles. Le sentiment de gratitude et d’humilité que chaque membre d’une culture donnée peut et doit éprouver envers toutes les autres ne saurait se fonder que sur une seule conviction : c’est que les autres cultures sont différentes de la sienne, de la façon la plus variée ; et cela, même si la nature dernière de ces différences lui échappe ou si, malgré tous ses efforts, il n’arrive que très imparfaitement à la pénétrer.
D’autre part, nous avons considéré la notion de civilisation mondiale comme une sorte de concept limite, ou comme une manière abrégéede désigner un processus complexe. Car si notre démonstration est valable, il n’y a pas, il ne peut y avoir, une civilisation mondialeau sens absolu que l’on donne souvent à ce terme, puisque la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette coexistance. La civilisation mondiale ne saurait être autrechose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité.
LE DOUBLE SENS DU PROGRÈS
Ne nous trouvons-nous pas alors devant un étrange paradoxe ? En prenant les termes dans le sens que nous leur avons donné, on avu que tout progrès culturel est fonction d’une coalition entre les cultures. Cette coalition consiste dans la mise en commun(consciente ou inconsciente, volontaire ou involontaire, intentionnelle ou accidentelle, cherchée ou contrainte) des chances quechaque culture rencontre dans son développement historique ; enfin, nous avons admis que cette coalition était d’autant plusféconde qu’elle s’établissait entre des cultures plus diversifiées. Cela posé, il semble bien que nous nous trouvions en face deconditions contradictoires. Car ce jeu en commun dont résulte tout progrès doit entraîner comme conséquence, à échéance plusou moins brève, une homogénéisation des res-sources de chaque joueur. Et si la diversité est une condition initiale, il fautreconnaître que les chances de gain deviennent d’autant plus faibles que la partie doit se prolonger.
A cette conséquence inéluctable il n’existe, semble-t-il, que deux remèdes. L’un consiste, pour chaque joueur, à provo-querdans son jeu des écarts différentiels ; la chose est possible puisque chaque société (le « joueur » de notre modèle théo-rique) secompose d’une coalition de groupes : confessionnels, professionnels et économiques, et que la mise sociale est faite des mises detous ces constituants. Les inégalités sociales sont l’exemple le plus frappant de cette solution. Les grandes révo-lutions que nousavons choisies comme illustration : néoli-thique et industrielle, se sont accompagnées, non seulement d’une diversification ducorps social comme l’avait bien vu Spencer, mais aussi de l’instauration de statuts différentiels entre les groupes, surtout au pointde vue économique. On a remar-qué depuis longtemps que les découvertes néolithiques avaient rapidement entraîné unedifférenciation sociale, avec la nais-sance dans l’Orient ancien des grandes concentrations urbaines, l’apparition des États, des casteset des classes. La même obser-vation s’applique à la révolution industrielle, conditionnée par l’apparition d’un prolétariat etaboutissant à des formes nou-velles, et plus poussées, d’exploitation du travail humain. Jusqu’à présent, on avait tendance à traiter ces transformations sociales comme la conséquence des transformations techniques, à éta-blir entrecelles-ci et celles-là un rapport de cause à effet. Si notre interprétation est exacte, la relation de causalité (avec la succession temporellequ’elle implique) doit être abandonnée comme la science moderne tend d’ailleurs généralement à le faire — au profit d’une corrélation fonctionnelle entre les deuxphénomènes. Remarquons au passage que la reconnais-sance du fait que le progrès technique ait eu, pour corrélatif historique, le développement de l’exploitation de l’homme par l’homme peut nous inciter à une certaine discrétion dans les manifestations d’orgueil quenous inspire si volontiers le pre-mier nommé de ces deux phénomènes.
Le deuxième remède est, dans une large mesure, conditionné par le premier : c’est d’introduire de gré ou de force dans la coalition denouveaux partenaires, externes cette fois, dont les « mises » soient très différentes de celles qui caractérisent l’asso-ciation initiale. Cette solution a également été essayée, et si le terme decapitalisme permet, en gros, d’identifier la première, ceux d’impérialisme ou de colonialisme aideront à illustrer la seconde. L’expansioncoloniale du XIXe siècle a largement per-mis à l’Europe industrielle de renouveler (et non certes à son profit exclusif) un élan qui, sans l’introduction des peuples colo-nialisés dans le circuit, aurait risqué de s’épuiser beaucoup plus rapidement.
On voit que, dans les deux cas, le remède consiste à élargir la coalition, soit par diversification interne, soit par admission de nouveaux partenaires ; en fin de compte, il s’agit toujours d’augmenter le nombre des joueurs, c’est-à-dire de revenir à la complexité et à ladiversité de la situation initiale. Mais on voit aussi que ces solutions ne peuvent que ralentir provisoire-ment le processus. Il nepeut y avoir exploitation qu’au sein d’une coalition : entre les deux groupes, dominant et dominé, existent des contacts et se produisentdes échanges. A leur tour, et malgré la relation unilatérale qui les unit en apparence, ils doivent, consciemment ou inconsciemment, mettre en commun leurs mises, et progressivement les différences qui les opposent tendent à diminuer. Les améliorations sociales d’une part, l’ac-cession graduelle des peuples colonisés à l’indépendance de l’autre, nous font assister au déroulement de ce phénomène ; et bien qu’il y ait encore beaucoup de chemin à parcourir dans ces deux directions, nous savons que les choses iront inévitable-ment dans ce sens.Peut-être, en vérité, faut-il interpréter comme une troisième solution l’apparition dans le monde de régimes politiques et sociaux antagonistes ; on peut concevoir qu’une diversification, se renouvelant chaque fois sur un autre plan,permette de maintenir indéfiniment, à travers des formes variables et qui ne cesseront jamais de surprendre les hommes, cet état dedéséquilibre dont dépend la survie biolo-gique et culturelle de l’humanité.
Quoi qu’il en soit, il est difficile de se représenter autrement que comme contradictoire un processus que l’on peut résumer de la façon suivante : pour progresser, il faut que les hommes collaborent ; et au cours de cette collaboration, ils voient gra-duellement s’identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire.
Mais même si cette contradiction est insoluble, le devoir sacré de l’humanité est d’en conserver les deux termes égale-mentprésents à l’esprit, de ne jamais perdre de vue l’un au profit exclusif de l’autre ; de se garder, sans doute, d’un parti-cularismeaveugle qui tendrait à réserver le privilège de l’humanité à une race, une culture ou une société ; mais aussi de ne jamais oublierqu’aucune fraction de l’humanité ne dispose de formules applicables à l’ensemble, et qu’une humanité confon-due dans un genrede vie unique est inconcevable, parce que ce serait une humanité ossifiée.
A cet égard, les institutions internationales ont devant elles une tâche immense, et elles portent de lourdes responsabilités. Lesunes et les autres sont plus complexes qu’on ne pense. Car la mission des institutions internationales est double ; elle consistepour une part dans une liquidation, et pour une autre part dans un éveil. Elles doivent d’abord assister l’humanité, et rendre aussi peu douloureuse et dangereuse que possible la résorption de ces diversités mortes, résidus sans valeur de modes de collaboration dont la présence à l’état de vestiges putréfiés constitue un risque permanent d’infection pour le corps international. Elles doiventélaguer, amputer s’il est besoin, et faciliter la naissance d’autres formes d’adaptation.
Mais, en même temps, elles doivent être passionnément atten-tives au fait que, pour posséder la même valeur fonctionnelle que lesprécédents, ces nouveaux modes ne peuvent les repro-duire, ou être conçus sur le même modèle, sans se réduire à des solutionsde plus en plus insipides et finalement impuis-santes. Il faut qu’elles sachent, au contraire, que l’humanité est riche de possibilitésimprévues dont chacune, quand elle appa-raîtra, frappera toujours les hommes de stupeur ; que le progrès n’est pas fait à l’imageconfortable de cette « similitude améliorée » où nous nous cherchons un paresseux repos, mais qu’il est tout plein d’aventures, de ruptures et de scandales. L’huma-nité est constamment aux prises avec deux processus contra-dictoires dont l’un tend à instaurer l’unification, tandis que l’autre vise àmaintenir ou à rétablir la diversification. La posi-tion de chaque époque ou de chaque culture dans le système, l’orientation selonlaquelle elle s’y trouve engagée sont telles qu’un seul des deux processus lui paraît avoir un sens, l’autre semblant être la négation dupremier. Mais dire, comme on pourrait y être enclin, que l’humanité se défait en même temps qu’elle se fait, procéderait encore d’unevision incomplète. Car, sur deux plans et à deux niveaux opposés, il s’agit bien de deux manières différentes de se faire.
La nécessité de préserver la diversité des cultures dans un monde menacé par la monotonie et l’uniformité n’a certes pas échappé aux institutions internationales. Elles comprennent aussi qu’il ne suffira pas, pour atteindre ce but, de choyer des traditions locales et d’accorder un répit aux temps révolus. C’est le fait de la diversité qui doit être sauvé, non le contenu histo-rique que chaque époque lui a donné et qu’aucune ne saurait perpétuer au-delà d’elle-même. Il faut donc écouter le blé qui lève,encourager les potentialités secrètes, éveiller toutes les vocations à vivre ensemble que l’histoire tient en réserve ; il faut aussi êtreprêt à envisager sans surprise, sans répugnance et sans révolte ce que toutes ces nouvelles formes sociales d’expres-sion nepourront manquer d’offrir d’inusité. La tolérance n’est pas une position contemplative, dispensant les indulgences à ce qui futou à ce qui est. C’est une attitude dynamique, qui consiste à prévoir, à comprendre et à promouvoir ce qui veut être. Ladiversité des cultures humaines est derrière nous, autour de nous et devant nous. La seule exigence que nous puissionsfaire valoir à son endroit (créatrice pour chaque indi-vidu des devoirs correspondants) est qu’elle se réalise sous des formes dontchacune soit une contribution à la plus grande générosité des autres.
BIBLIOGRAPHIE
AUGER, P. L’homme microscopique. Paris, 1952. BOAS, F. The mind of primitive man. New York, 1931. DILTHEY, W. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1914-1931.
DIXON, R. B. The building of culture. New York et Londres, 1928. GOBINEAU, A. DE. Essai sur l’inégalité des races humaines, 2e éd. Paris,
1884.
HAWKES, C. F. C. Prehistoric foundations of Europe. Londres, 1939. HERSKOVITS, M. J. Man and his works. New York, 1948.
KROEBER, A. L. Anthropology, nouv. éd. New York, 1948.
LEROI-GOURHAN, A. L’homme et la matière. Paris, 1943. LINTON, R. The study of man. New York, 1936.
MORAZÉ, Ch. Essai sur la civilisation d’Occident, 1.1. Paris, 1949. PIRENNE, J. Les grands courants de l’histoire universelle, t. I. Paris, 1947. PITTARD, E. Les races et l’histoire. Paris, 1922.SPENGLER, O. Le déclin de l’Occident. Paris, 1948. TOYNBEE, A. J. A study of history. Londres, 1948. WHITE, L. A.
The science of culture. New York,
RACE ET CULTURE, CONFERENCE DE CLAUDE LÉVI-STRAUSS. UNESCO 1971
extrait de “Philocité”
Monsieur le Directeur général, Mesdames, Messieurs,
il n’appartient pas à un ethnologue d’essayer de dire ce qu’est ou ce que n’est pas une race, car les spécialistes de l’anthropologie physique qui en discutent depuis près de deux siècles ne sont jamais parvenus à se mettre d’accord, et rien n’indique qu’ils soient plus près aujourd’hui de s’entendre sur une réponse à cette question. Ils nous ont récemment appris que l’apparition d’hominiens, d’ailleurs fort dissemblables, remonte à trois, quatre millions d’années, ou davantage, c’est-à-dire un passé si lointain qu’on n’en connaîtra jamais assez pour décider si les différents types dont on recueille les ossements, furent simplement des proies les uns pour les autres, ou si des croisements ont pu aussi survenir entre eux. Selon certains anthropologues, l’espèce humaine a dû donner très tôt naissance à des sous-espèces différenciées, entre lesquelles se sont produits, au cours de la préhistoire, toutes sortes d’échanges et de métissages : la persistance de quelques traits anciens joints à la convergence de traits récents, se combinerait pour rendre compte de la diversité des aspects qu’on observe aujourd’hui entre les hommes. D’autres estiment, au contraire, que l’isolation génétique de groupes humains est apparue à une date beaucoup plus récente, qu’ils fixent vers la fin du pléistocène ; dans ce cas, les différences observables ne pourraient avoir résulté d’écarts accidentels entre des traits dépourvus de valeur adaptative, et capables de se maintenir indéfiniment dans des populations isolées sous le rapport de la reproduction : elles proviendraient plutôt de différences locales entre les facteurs de sélection. Le terme de race, ou tout autre qu’on voudra lui substituer, désigneraient alors une population, ou ensemble de populations qui diffère d’autres par la plus ou moins grande fréquence de certains gènes.
Dans la première hypothèse, la réalité de la race s’opère dans des temps si reculés qu’il est impossible d’en rien connaître. Il ne s’agit pas d’une hypothèse scientifique, c’est-à-dire vérifiable même indirectement par ses conséquences lointaines, mais d’une affirmation catégorique ayant valeur d’axiome qu’on pose dans l’absolu, parce qu’on estime impossible, sans elle, de rendre compte des différences actuelles. Telle était déjà la doctrine de Gobineau, à qui l’on attribue la paternité du racisme, bien qu’il eût été parfaitement conscient que les races n’étaient pas des phénomènes observables ; il les postulait seulement comme les conditions a priori de la diversité des cultures historiques, qui lui semblait autrement inexplicable, tout en reconnaissant que les populations ayant donné naissance à ces cultures étaient issues de mélanges entre des groupes humains qui, eux-mêmes, avaient déjà résulté d’autres mélanges. Si donc on essaye de faire remonter les différences raciales aux origines, on s’interdit par là d’en rien savoir, et ce dont on débat en fait n’est pas la diversité des races, mais la diversité des cultures.
Dans la seconde hypothèse, d’autres problèmes se posent. D’abord, les dosages génétiques variables, auxquels le commun se réfère quand il parle de races, correspondent tous à des caractères bien visibles : taille, couleur de la peau, forme du crâne, type de la chevelure, etc. ; à supposer que ces variations soient concordantes entre elles – ce qui est loin d’être sûr –, rien ne prouve qu’elles le sont aussi avec d’autres variations intéressant des caractères non immédiatement perceptibles aux sens. Et pourtant les uns ne sont pas moins réels que les autres, et il est parfaitement concevable que les seconds aient une ou plusieurs distributions géographiques totalement différentes des précédents et différentes entre elles, de sorte que, selon les caractères retenus, des « races invisibles » pourraient être décelées à l’intérieur des races traditionnelles, ou qui recouperaient les frontières déjà incertaines qu’on leur assigne. En second lieu, et puisqu’il s’agit dans tous les cas de dosages, les limites qu’on leur fixe sont arbitraires. En fait, ces dosages s’élèvent ou diminuent par des gradations insensibles, et les seuils qu’on institue ici ou là dépendent des types de phénomènes que l’enquêteur choisit de retenir pour les classer. Dans un cas, par conséquent, la notion de race devient si abstraite qu’elle sort de l’expérience et devient une manière de présupposé logique, pour permettre de suivre un certain type de raisonnement. Dans l’autre cas, elle adhère de si près à l’expérience qu’elle s’y dissout au point qu’on ne sait même plus de quoi l’on parle. Rien d’étonnant, si bon nombre d’anthropologues renoncent purement et simplement à utiliser cette notion.
En vérité, l’histoire de la notion de race se confond avec la recherche de traits dépourvus de valeur adaptative. Car comment pourraient-ils autrement s’être maintenus tels quels à travers les millénaires, et, parce qu’ils ne servent à rien, en bien ou en mal, parce que leur présence serait donc totalement arbitraire, témoigner aujourd’hui pour un très lointain passé ? Mais l’histoire de la notion de race, c’est aussi celle des déboires ininterrompus essuyés par cette recherche. Tous les traits successivement invoqués pour définir des différences raciales se sont montrés, les uns après les autres, liés à des phénomènes d’adaptation, même si, parfois, les raisons de leur valeur sélective nous échappent. C’est le cas de la forme du crâne, dont nous savons qu’elle tend à s’arrondir ; c’est celle aussi de la couleur de la peau qui, chez les peuplades établies dans des régions tempérées, s’est éclaircie par sélection pour compenser l’insuffisance du rayonnement sodaire et mieux permettre à l’organisme de se défendre contre le rachitisme. On s’est alors rabattu sur les groupes sanguins, dont on commence pourtant à soupçonner qu’eux aussi pourraient n’être pas dépourvus de valeur adaptative : fonction, peut-être, de facteurs nutritionnels, ou en raison de la différente sensibilité de leurs porteurs à des maladies comme la petite vérole ou la peste. Il en est sans doute de même pour les protéines du sérum sanguin.
Si cette descente au plus profond du corps se révèle décevante, aura-t-on plus de chance en tentant de remonter jusqu’au tout premier début de la vie des individus ? Des anthropologues ont voulu saisir les différences qui pouvaient se manifester, dès l’instant de la naissance, entre des bébés asiatiques, africains et nord-américains, ces derniers de souche blanche ou noire. Et il semble que de telles différences existent, qui touchent au comportement moteur et au tempérament. Pourtant, même dans un cas en apparence si favorable pour faire la preuve de différences raciales, les enquêteurs s’avouent désarmés. Il y a deux raisons à cela. En premier lieu, si ces différences sont innées, elles paraissent trop complexes pour être liées chacune à un seul gène, et les généticiens ne disposent pas actuellement de méthodes sûres pour étudier la transmission de caractères dus à l’action combinée de plusieurs facteurs ; dans la meilleure des hypothèses, ils doivent se contenter d’établir des moyennes statistiques qui n’ajouteraient rien à celles qui semblent par ailleurs insuffisantes pour définir une race avec quelque précision. En second lieu et surtout, rien ne prouve que ces différences sont innées et non le résultat de conditions de vie intra-utérine qui relèvent de la culture, puisque selon les sociétés, les femmes enceintes ne s’alimentent pas et ne se comportent pas de la même façon. À quoi s’ajoute pour ce qui est de l’activité motrice des très jeunes enfants, les différences, elles aussi culturelles, qui peuvent résulter de la mise au berceau pendant de longues heures ou du port continuel de l’enfant contre le corps de sa mère, dont il éprouve ainsi les mouvements, des façons diverses de le saisir, de le tenir, de l’alimenter… Que ces raisons pourraient être seules opérantes ressort du fait que les différences observées entre bébés africains et nord-américains sont incomparablement plus grandes qu’entre ces derniers selon qu’ils sont blancs ou noirs ; et en effet, les bébés américains, quelle que soit leur origine raciale, sont approximativement élevés de la même façon.
Le problème des rapports entre race et culture serait donc mal posé si on se contentait de l’énoncer de la sorte. Nous savons en effet ce qu’est une culture mais nous ne savons pas ce qu’est une race, et il n’est probablement pas nécessaire de le savoir pour tenter de répondre à la question que recouvre le titre donné à cette conférence. En vérité, on gagnerait à formuler cette question d’une façon plus compliquée peut-être, mais cependant plus naïve. Il y a des différences entre les cultures et certaines, qui diffèrent d’autres plus qu’elles ne semblent différer entre elles – au moins pour un oeil étranger et non averti – sont l’apanage de populations qui, par leur aspect physique, diffèrent aussi d’autres populations. De leurs côtés, celles-ci estiment que les différences entre leurs cultures respectives sont moins grandes que celles qui prévalent entre elles et avec les cultures des premières populations. Y a-t-il un lien concevable entre ces différences physiques et ces différences culturelles ? Peut-on expliquer et justifier celles-ci sans faire appel à celles-là ? Telle est en somme la question à laquelle on me demande ce soir d’essayer de répondre. Or, cela est impossible pour les raisons que j’ai déjà dites, et dont la principale tient au fait que les généticiens se déclarent incapables de relier de manière plausible des conduites très complexes, comme celles qui peuvent conférer ces caractères distinctifs à une culture, à des facteurs héréditaires déterminés et localisés, et tels que d’investigation scientifique puisse les saisir dès maintenant ou dans un avenir prévisible. Il convient donc de restreindre encore la question, et je la formulerai comme suit : l’ethnologie se sent-elle capable à elle seule d’expliquer la diversité des cultures ? Peut-elle y parvenir sans faire appel à des facteurs qui échappent à sa propre rationalité, sans d’ailleurs préjuger de leur nature dernière qu’il ne lui appartient pas de décréter biologique ? Tout ce que nous pourrions dire, en effet, sur le problème des rapports éventuels entre la culture et cette « autre chose », qui ne serait pas du même ordre qu’elle, serait — en démarquant une formule célèbre – que nous n’avons pas besoin d’une telle hypothèse.
Il se pourrait cependant que, même ainsi, nous nous fassions la part trop belle en simplifiant à l’excès. Prise seulement pour telle, la diversité des cultures ne poserait pas de problèmes en dehors du fait objectif de cette diversité. Rien n’empêche, en effet, que des cultures différentes coexistent, et que prévalent entre elles des rapports relativement paisibles dont l’expérience historique prouve qu’ils peuvent avoir des fondements différents. Tantôt, chaque culture s’affirme comme la seule véritable et digne d’être vécue ; elle ignore les autres, les nie même en tant que cultures. La plupart des peuples que nous appelons primitifs se désignent eux-mêmes d’un nom qui signifie « les vrais », « les bons », « les excellents », ou bien tout simplement « les hommes » ; et ils appliquent aux autres des qualificatifs qui leur dénient la condition humaine, comme « singes de terre » ou « oeufs de pou ». Sans doute, l’hostilité, parfois même la guerre, pouvait aussi régner d’une culture à l’autre, mais il s’agissait surtout de venger des torts, de capturer des victimes destinées aux sacrifices, de voler des femmes ou des biens : coutumes que notre morale réprouve, mais qui ne vont jamais, ou ne vont qu’exceptionnellement jusqu’à la destruction d’une culture en tant que telle ou jusqu’à son asservissement, puisqu’on ne lui reconnaît pas de réalité positive. Quand le grand ethnologue allemand Curt Unkel, mieux connu sous le nom de Nimuendaju que lui avaient conféré les Indiens du Brésil auxquels il a consacré sa vie, revenait dans les villages indigènes après un long séjour dans un centre civilisé, ses hôtes fondaient en larmes à la pensée des souffrances qu’il avait dû encourir loin du seul endroit où, pensaient-ils, la vie valait la peine d’être vécue. Cette profonde indifférence aux cultures autres était, à sa manière, une garantie pour elle de pouvoir exister à leur guise et de leur côté.
Mais on connaît aussi une autre attitude, qui est complémentaire de la précédente plutôt qu’elle ne la contredit, et selon laquelle l’étranger jouit du prestige de l’exotisme et incarne la chance, offerte par sa présence, d’élargir les liens sociaux. En visite dans une familie, on le choisit pour donner un nom au nouveau-né, et les alliances matrimoniales aussi auront d’autant plus de prix qu’elle seront conclues avec des groupes éloignés. Dans un autre ordre d’idées, on sait que, bien avant le contact avec les blancs, les Indiens Flathead établis dans les montagnes Rocheuses furent si intéressés par ce qu’ils entendaient dire d’eux et de leur croyance, qu’ils n’hésitèrent pas à envoyer des expéditions successives à travers les territoires occupées par des tribus hostiles pour nouer des rapports avec les missionnaires résidant à Saint Louis du Missouri. Tant que les cultures se tiennent simplement pour diverses, elles peuvent donc soit volontairement s’ignorer, soit se considérer comme des partenaires en vue d’un dialogue désiré. Dans l’un et l’autre cas, elles se menacent et s’attaquent parfois, mais sans mettre vraiment en péril leurs existences respectives. La situation devient toute différente quand, à la notion d’une diversité reconnue de part et d’autre, se substitue chez l’une d’elle le sentiment de sa supériorité fondée sur l’inégalité des rapports de forces, et que la reconnaissance positive ou négative de la diversité des cultures fait place à l’affirmation de leur inégalité.
Le vrai problème n’est pas donc pas celui que pose, sur le plan scientifique, le lien éventuel qui pourrait exister entre le patrimoine génétique de certaines populations et leur réussite pratique dont elle tire argument pour prétendre à la supériorité. Car, même si les anthropologues physiques et les ethnologues tombent d’accord pour reconnaître que le problème est insoluble, et signent conjointement un procès-verbal de carence avant de se saluer courtoisement et de se séparer en constatant qu’ils n’ont rien à se dire, il n’en reste pas moins vrai que les Espagnols du XVIe siècle se sont jugés et montrés supérieurs aux mexicains et aux péruviens parce qu’ils possédaient des bateaux capables de transporter des soldats outre-océan, des chevaux, des cuirasses et des armes à feu ; et que, suivant le même raisonnement, l’Européen du XIXe siècle s’est proclamé supérieur au reste du monde à cause de la machine à vapeur et de quelques autres prouesses techniques dont il pouvait se targuer. Qu’il le soit effectivement sous tous ces rapports et sous celui, plus général, du savoir scientifique qui est né et s’est développé en Occident, cela semble d’autant moins contestable que, sauf de rares et précieuses exceptions, les peuples assujettis par l’Occident ou contraints par lui à le suivre ont reconnu cette supériorité et, leur indépendance une fois conquise ou assurée, se sont donnés pour but de rattraper ce qu’ils considéraient eux-mêmes comme un retard dans la ligne d’un commun développement.
De ce que cette supériorité relative, qui s’est affirmée dans un laps de temps remarquablement court, existe, on ne saurait pourtant inférer qu’elle révèle des aptitudes fondamentales distinctes, ni surtout qu’elle soit définitive. L’histoire des civilisations montre que telle ou telle autre a pu, au cours des siècles, briller d’un éclat particulier. Mais ce ne fut pas nécessairement dans la ligne d’un développement unique et toujours orienté dans le même sens. Depuis quelques années l’Occident s’ouvre à cette évidence que ces immenses conquêtes dans certains domaines ont entraînées de lourdes contreparties : au point qu’il en vient à se demander si les valeurs auxquelles il a dû renoncer, pour s’assurer la jouissance d’autres n’eussent pas méritées d’être mieux respecté. À l’idée naguère prévalente, d’un progrès continu le long d’une route sur laquelle l’Occident seui aurait brûlé les étapes, tandis que les autres sociétés seraient restées en arrière, se substitue ainsi la motion de choix dans des directions différentes, et tels que chacun expose à perdre sur un ou plusieurs tableaux pour prix de ce qu’il a voulu gagner sur d’autres. L’agriculture et la sédentarisation ont prodigieusement développé les ressources alimentaires et, par voie de conséquence, permis à la population humaine de s’accroître. Il en a résulté l’expansion des maladies infectieuses, qui tendent à disparaître quand la population est trop restreinte pour entretenir les germes pathogènes. On peut donc dire que, sans le savoir sans doute, les peuples devenus agricoles ont choisi certains avantages moyennant des inconvénients dont les peuples restés chasseurs et collecteurs sont mieux protégés : leur genre de vie empêche que les maladies infectieuses ne se concentrent de l’homme sur l’homme, et de ses animaux domestiques sur ce même homme ; mais, bien entendu, au prix d’autres inconvénients.
La croyance en l’évolution unilinéaire des formes vivantes est apparue dans la philosophie sociale bien plus tôt qu’en biologie. Mais c’est de la biologie qu’au XIXe siècle elle reçut un renfort qui lui permit de revendiquer un statut scientifique en même temps qu’elle espérait ainsi concilier le fait de la diversité des cultures avec l’affirmation de leur inégalité. En traitant les différents états observables des sociétés humaines, comme si elles illustraient les phases successives d’un développement unique, on prétendait même, à défaut de liens causaux entre l’hérédité biologique et les accomplissements culturels, établir entre les deux ordres une relation qui serait au moins analogique, et qui favoriseraient les mêmes évaluations morales dont s’autorisaient les biologistes en décrivant un monde vivant toujours croissant dans le sens d’une plus grande différenciation et d’une plus haute complexité.
Cependant, un remarquable retournement devait se produire chez les biologistes eux-mêmes — le premier, d’une suite d’autres dont il sera question au cours de cet exposé. En même temps que des sociologues invoquaient la biologie pour découvrir, derrière les hasards incertains de l’Histoire, le schéma plus rigide et mieux intelligible d’une évolution, les biologistes eux-mêmes s’apercevaient que ce qu’ils avaient pris pour une évolution soumise à quelques lois simples recouvraient en fait une histoire très compliquée. À la notion d’un « trajet » que les diverses formes vivantes devraient toujours parcourir les unes à la suite des autres dans le même sens, s’est d’abord substitué en biologie celle d’un « arbre », permettant d’établir entre les espèces des rapports de cousinage, sinon de filiation car celle-ci devenait de moins en moins assurée à mesure que les formes d’évolution se révélaient parfois divergentes, mais parfois aussi convergentes ; puis l’arbre lui-même s’est transformé en « treillis », figure dont les lignes se rejoignent aussi souvent qu’elles s’écartent, de sorte que la description historique de ces cheminements embrouillés vient remplacer les diagrammes trop simplistes dans lesquels on croyait pouvoir fixer les voies multiples suivies non pas par une, mais par des formes très diverses de voies évolutives, différentes par le rythme, le sens et les effets.
Or, c’est bien à une vue analogue que convie l’ethnologie, pour peu qu’une connaissance directe des sociétés les plus différentes de la nôtre permette d’apprécier les raisons d’êtres qu’elles se sont données à elles-mêmes, au lieu de les juger et de les condamner selon des raisons qui ne sont pas les leurs. Une civilisation qui s’attache à développer ses valeurs propres paraît n’en posséder aucune pour un observateur formé par la sienne à reconnaître des valeurs toutes différentes. Il lui semble que, chez lui seulement, il se passe quelque chose, que sa civilisation seule détient le privilège d’une histoire ajoutant constamment des évènements les uns aux autres. Pour lui, il n’y a que cette histoire qui offre un sens, en prenant ce terme dans la double acception de signifier et de tendre vers un but. Dans tous les autres cas, croit-il, l’Histoire n’existe pas ; à tout le moins, elle piétine.
Mais cette illusion est comparable à celle dont souffre les vieillards au sein de leurs propres sociétés, de même, d’ailleurs, que les adversaires d’un nouveau régime. Exclus des affaires, par l’âge ou par le choix politique, ils ont le sentiment que l’Histoire d’une époque dans laquelle ils ne sont plus activement engagés stagne, à la différence des jeunes gens et des militants au pouvoir qui vivent avec ferveur cette période où, pour les autres, les évènements se sont en quelque sorte immobilisés. La richesse d’une culture, ou du déroulement d’une de ses phases, n’existe pas à titre de propriété intrinsèque : elle est fonction de la situation où se trouve l’observateur par rapport à elle, du nombre et de la diversité des intérêts qu’il y investit. En empruntant une autre image, on pourrait dire que les cultures ressemblent à des trains qui circulent plus ou moins vite, chacun sur sa voie propre et dans une direction différente. Ceux qui routent de conserve avec le nôtre nous sont présents de façon la plus durable ; nous pouvons à loisir observer le type des wagons, la physionomie et la mimique des voyageurs à travers les vitres de nos compartiments respectifs. Mais que, sur une autre voie oblique ou parallèle, un train passe dans l’autre sens, et nous n’en percevrons qu’une image confuse et vite disparue, à peine identifiable pour ce qu’elle est, réduite le plus souvent à un brouillage momentané de notre champ visuel qui ne nous livre aucune information sur l’événement lui-même et nous irrite seulement parce qu’il interrompt la contemplation placide du paysage servant de toile de fond à notre rêverie.
Or, tout membre d’une culture en est aussi étroitement solidaire que ce voyageur idéal l’est de son train. Dès la naissance et – je l’ai dit tout à l’heure – probablement même avant, les êtres et les choses qui nous entourent montent en chacun de nous un appareil de références complexes formant système : conduites, motivations, jugements implicites que, par la suite, l’éducation vient confirmer par la vue réflexive qu’elle nous propose du devenir historique de notre civilisation. Nous nous déplaçons littéralement avec ce système de références. Et les ensembles culturels qui se sont constitués en dehors de lui ne nous sont perceptibles qu’à travers les déformations qu’il leur imprime. Il peut même nous rendre incapables de les voir.
On peut faire la preuve de ce qui précède par le remarquable changement d’attitude qui s’est produit récemment chez les généticiens vis-à-vis des peuples dits primitifs et de celle de leurs coutumes qui retentissent directement ou indirectement sur leur démographie. Pendant des siècles, ces coutumes, qui consistent en règles de mariages bizarres, en interdictions arbitraires comme celles frappant les relations sexuelles entre époux tant que la mère allaite le dernier-né – parfois jusqu’à l’âge de trois ou quatre ans — en privilèges polygamiques au bénéfice des chefs ou des anciens, ou même en usages qui nous révoltent, telle l’infanticide, sont apparues dénuées de signification et de portée, tout juste bonnes à être décrites et inventoriées comme autant d’exemples des singularités et des caprices dont la nature humaine est capable, sinon même, allait-on jusqu’à dire, coupable. Il a fallu qu’une nouvelle science prît forme, aux alentours de 1950 sous le nom de Génétique des populations, pour que toutes ces coutumes rejetées comme absurdes ou criminelles acquièrent pour nous un sens et nous dévoilent leurs raisons. Un numéro récent de la revue Science a porté à la connaissance d’un plus vaste publique le résultat des recherches poursuivies depuis plusieurs années par le professeur J.V. Neel et ses collaborateurs, sur diverses populations figurant parmi les mieux préservées de l’Amérique tropicale. Ses recherches sont d’ailleurs confirmées par d’autres, menées indépendamment en Amérique du Sud et aussi en Nouvelle-Guinée.
Nous avons tendance à considérer les prétendues « races » les plus éloignées de la nôtre comme étant aussi les plus homogènes ; pour un blanc, tous les jaunes se ressemblent, et la réciproque est probablement aussi vraie. La situation réelle semble beaucoup plus complexe car si les Australiens, par exemple, paraissent morphologiquement homogènes sur toutes l’étendue du continent, des différences considérables ont pu être décelé dans certaines fréquences génétiques pour plusieurs tribus sud-américaines vivant dans la même aire géographique ; et ces différences sont presque aussi grandes entre villages d’une même tribu qu’entre tribus distinctes par la langue et par la culture. À l’inverse de ce qu’on pouvait croire, la tribu elle-même ne constitue donc pas une unité biologique. Comment s’explique ce phénomène ? Sans doute par le fait que les nouveaux villages se forment selon un double procès de fission et de fusion : d’abord, une lignée familiale se sépare de son lignage généalogique et s’établit à l’écart ; plus tard, des blocs d’individus parents entre eux les rejoignent et viennent partager le nouvel habitat. Les stocks génétiques qui se constituent ainsi diffèrent beaucoup plus entre eux que s’ils étaient l’effet de regroupements opérés au hasard.
Une conséquence en résulte : si les villages d’une même tribu consistent en formations génétiques différenciées au départ, vivant chacune dans un isolement relatif et en compétition objective les unes avec les autres, du fait qu’elles auront des taux de reproduction inégaux, elles reconstituent un ensemble de conditions bien connues des biologistes comme étant le plus favorable à une évolution incomparablement plus rapide que celle que l’on observe en général dans les espèces animales. Or, nous savons que l’évolution qui a conduit des derniers hominiens fossiles à l’homme actuel s’est faite, comparativement parlant, de façon très rapide. Pour autant qu’on admette que les conditions observables dans certaines populations reculées offrent, au moins sous certains rapports, l’image approximative de celle qu’a pu connaître l’humanité dans un lointain passé, on doit reconnaître que ces conditions, qui nous paraissent très misérables, étaient les plus propres à faire de nous ce que nous sommes devenus, et qu’elles restent aussi les plus capables de maintenir l’évolution humaine dans le même sens et de lui conserver son rythme, alors que les énormes sociétés contemporaines, où les échanges génétiques se font d’autres manières, tendent à freiner l’évolution où à lui imposer d’autres orientations.
Ces recherches ont aussi démontré que, chez les prétendus sauvages, la mortalité infantile d’une part, celle dû aux maladies infectieuses d’autre part – si l’on se limite, bien entendu, à des tribus exemptes de contaminations extérieures – sont loin d’être aussi fortes qu’on l’aurait supposé. Elles ne peuvent donc rendre compte d’une faible croissance démographique qui provient plutôt d’autres facteurs : espacement volontaire des naissances correspondant à la durée prolongée de l’allaitement et aux prohibitions sexuelles, pratique de l’avortement et de l’infanticide, de sorte que, pendant sa période féconde, un couple donne naissance à un enfant en moyenne tous les quatre ou cinq ans. Aussi odieux que soit devenu l’infanticide, il ne diffère pas fondamentalement comme méthode de contrôle des naissances, du taux élevé de mortalité infantile qui a prévalu dans les « grosses » sociétés et prévaut encore dans certaines, et des méthodes contraceptives dont l’emploi nous semble aujourd’hui nécessaire pour épargner à des millions ou des milliards d’individus, exposés à naître sur une planète surpeuplée, un sort non moins lamentable que celui qui leur évite une précoce élimination.
Comme beaucoup d’autres par le monde, les cultures où se sont déroulées les recherches que je continue de commenter font de la pluralité des épouses une sanction de la réussite sociale et de la longévité. Il en résulte que, si toutes les femmes tendent à avoir approximativement le même nombre d’enfants pour les raisons précédemment indiquées, les hommes, selon le nombre de leurs épouses, auront des taux de reproductions qui varieront considérablement. Ils varieront plus encore si, comme je l’ai jadis observé chez les Indiens Tupi-Kawahib qui vivent dans le bassin du Rio Madera, une puissance sexuelle hors du commun fait partie des attributs auxquels on reconnaît un chef, lequel, dans cette petite société de l’ordre d’une quinzaine de personnes, exerce une sorte de monopole sur toutes les femmes nubiles du groupe, ou en passe de le devenir,
Or, dans ces groupes, la chefferie n’est pas toujours héréditaire et, quand elle l’est, c’est avec une grande latitude de choix. Séjournant il y a plus de trente ans chez les Nambikwara, dont les petites bandes semi-nomades avaient chacune un chef désigné par un sentiment collectif, j’étais frappé de ce que, or le privilège polygame, le pouvoir apporta moins d’avantages que de charges et de responsabilités. Pour vouloir être chef ou, plus souvent, céder aux sollicitations du groupe, il fallait posséder un caractère hors du commun, avoir non seulement les aptitudes physiques requises mais le goût des affaires publiques, l’esprit d’initiative, le sens du commandement. Quelle que soit l’opinion qu’on peut se faire de tel talent, la plus ou moins grande sympathie qu’ils inspirent, il n’en reste pas moins vrai que, s’ils ont directement ou indirectement un fondement génétique, la polygamie favorisera leur perpétuation. Et les enquêtes sur les populations analogues ont, en effet, montré qu’un homme polygame a plus d’enfants que les autres, permettant à ses fils de disposer de soeurs ou de demi-soeurs qu’ils échangeront avec d’autres lignées pour en obtenir des épouses, de sorte qu’on a pu dire que la polygynie engendre la polygynie. Par là, certaines formes de sélection naturelle se trouvent encouragées et fortifiées.
Si on laisse encore une fois de côté les maladies infectieuses introduites par les colonisateurs ou conquérants, dont on sait quels effroyables ravages elles ont causé en éliminant parfois des populations entières dans le laps de quelques jours ou quelques semaines, les peuples dits primitifs semblent jouir d’une immunité remarquable à leurs propres maladies endémiques. On explique ce phénomène par la très grande intimité du jeune enfant avec le corps de sa mère et avec le milieu ambiant. Cette exposition précoce à toutes sortes de germes pathogènes assurerait une transition plus facile de l’immunité passive – acquise de la mère pendant la gestation — à l’immunité active, c’est-à-dire développée par chaque individu après la naissance.
Jusqu’à présent, j’ai seulement envisagé les facteurs d’équilibres internes, d’ordre tout à la fois démographique et sociologique. À quoi il faut ajouter ces vastes systèmes de rites et de croyances qui peuvent nous apparaître comme des superstitions ridicules mais qui ont pour effet de conserver le groupe humain en équilibre avec le milieu naturel. Qu’une plante soit tenue pour un être respectable qu’on ne cueille pas sans motif légitime et sans avoir au préalable apaisé son esprit par des offrandes, que les animaux que l’on chasse pour se nourrir soient placés selon l’espèce sous la protection d’autant de maîtres surnaturels qui punissent les chasseurs coupables d’abus par le nombre de leurs prises ou parce qu’ils n’épargnent pas les femelles et les jeunes, que règne enfin l’idée que les hommes, les animaux et les plantes disposent d’un capital commun de vie, de sorte que tout excès commis aux dépens d’une espèce se traduit nécessairement dans la philosophie indigène par une diminution de l’espérance de vie des hommes eux-mêmes – autant de témoignages, peut-être naïfs mais combien efficaces, d’un humanisme sagement conçu qui commence non pas par soi-même mais fait à l’homme une place raisonnable dans la nature, au lieu qu’il s’en institue le maître et la saccage sans même avoir égards aux besoins et aux intérêts les plus évidents de ceux qui viendront après lui.
Il fallait que notre savoir évoluât et que nous prissions conscience de nouveaux problèmes pour reconnaître une valeur objective et une signification morale à des modes de vie, des usages et des croyances qui ne recevaient auparavant de notre part que des railleries ou au mieux une curiosité condescendante. Mais avec l’entrée de la génétique des populations sur la scène anthropologique, un autre retournement s’est produit, dont les implications théoriques sont peut-être encore plus grandes. Tous les faits que je viens d’évoquer relèvent de la culture ; ils concernent la façon dont certains groupes humains se divisent et se reforment, les modalités que la coutume impose aux individus des deux sexes pour s’unir et se reproduire, la manière prescrite de refuser ou de donner le jour aux enfants et de les élever, le droit, la magie, la religion et la cosmologie. Or, nous avons vu que de façon directe ou indirecte ces facteurs modèlent la sélection naturelle et orientent son cours. Dès lors, les données du problème relatif au rapport entre les notions de races et de cultures se trouvent profondément bouleversées. Pendant tout le XIXe siècle et la première moitié du XXe, on s’est demandé si la race influençait la culture et de quelles façons. Après avoir d’abord reconnu que le problème ainsi posé était insoluble, nous nous apercevons maintenant que les choses se passent dans l’autre sens : ce sont les formes de cultures qu’adoptent ici ou là les homines, leurs façons de vivre telles qu’elles ont prévalues dans le passé ou prévalent encore dans le présent, qui déterminent, dans une très large mesure, le rythme de leur évolution biologique et son orientation. Loin qu’il faille se demander si la culture est ou non fonction de la race, nous découvrons que la race — où ce que l’on entend généralement par ce terme – est une fonction parmi d’autres de la culture.
Comment pourrait-il en être autrement ? C’est la culture d’un groupe qui détermine les limites géographiques qu’il assigne ou qu’il subit, les relations d’amitié ou d’hostilités qu’il entretient avec les peuples voisins et, par voie de conséquence, l’importance relative des échanges génétiques qui, grâce aux intermariages permis, encouragés ou défendus, pourront se produire entre eux. Même dans nos sociétés, nous savons que les mariages n’interviennent pas complètement au hasard : des facteurs conscients ou inconscients, telle que la distance entre les résidences des futurs conjoints, leur origine ethnique, leur religion, leur niveau d’éducation, peuvent jouer un rôle déterminant. S’il est permis d’extrapoler à partir d’usages et de coutumes qui offraient jusqu’à une date récente une extrême généralité chez les peuples sans écriture, et si l’on admet qu’ils persistaient dans notre espèce depuis un très lointain passé, on admettra que, dès les tout premiers débuts de la vie en société, nos ancêtres ont dû connaître et appliquer des règles de mariage très strictes. Ainsi celles qui assimilent les cousins dits parallèles – issus de deux frères ou de deux sœurs – à des frères ou soeurs véritables, donc conjoints interdits par la prohibition de l’inceste, tandis que les cousins dits croisés – respectivement issus d’un frère et d’une soeur – sont, au contraire, des conjoints autorisés sinon même prescrits ; en opposition avec d’autres sociétés où tout lien de parenté, si éloigné qu’il soit, créé un empêchement dirimant au mariage. Ou bien la règle, plus subtile encore que les précédentes, qui, entre parents croisés, distinguent, les cousines en deux catégories, la fille de la soeur du père, d’une part, et la fille du frère de la mère, d’autre part, l’une seule permise, l’autre absolument défendue mais sans que ce soit toujours et partout la même – comment de telles règles, appliquées pendant des générations, n’agiraient-elles pas de façon différentielle sur la transmission du patrimoine génétique ?
Ce n’est pas tout ; car les règles d’hygiène pratiquées par chaque société, l’importance et l’efficacité relative des soins dispensés à chaque genre de maladie ou de déficience, permettent ou préviennent à des degrés divers la survie de certains individus et la dissémination d’un matériel génétique qui, sans cela, aurait disparu plus tôt. De même pour les attitudes culturelles devant certaines anomalies héréditaires et, nous l’avons vu, des pratiques comme l’infanticide, qui frappe sans discriminations les deux sexes dans des conjonctures déterminées — naissances dites anormales, jumeaux, etc. – ou plus particulièrement les filles. Enfin, l’âge relatif des conjoints, la fertifité et la fécondité différentielles selon le niveau de vie et les fonctions sociales, sont, au moins pour partie, directement ou indirectement assujettis à des règles dont l’origine dernière n’est pas biologique, mais sociale.
Ce renversement du problème des rapports entre race et culture, auquel on assiste depuis quelques années, a trouvé une illustration particulièrement frappante dans le cas de la sicklémie : anomalie congénitale des globules rouges, souvent fatale quand elle est héritée simultanément des deux parents mais dont on sait, depuis une vingtaine d’années seulement, que, héritée d’un seul parent, elle confère au porteur une protection relative contre la malaria. Il s’agit donc d’un de ces traits qu’on avait cru d’abord dépourvus de valeur adaptative, sorte de fossile biologique permettant, d’après ses gradients de fréquence, de restituer les liaisons archaïques qui auraient existé entre des populations. Ces espoirs, d’avoir enfin mis la main sur un critère statique d’identification raciale se sont effondrés avec la découverte que des individus hétérozygotes pour le gène de la sicklémie pouvaient détenir un avantage biologique, et donc se reproduire à un taux comparativement plus élevé que les homozygotes pour le même gène biologiquement condamnés, d’une part et, d’autre part, les individus non porteurs, exposés à mourir jeunes du fait de leur plus grande sensibilité à une certaine forme de malaria.
Il appartenait à F. B. Livingstone de dégager dans un mémorable article, les applications théoriques – on aimerait presque dire philosophique – de la découverte des généticiens. Une étude comparative du taux de la malatia, de celui du gène de la sicklémie, de la distribution des langues et des cultures, le tout en Afrique occidentale, permet à l’auteur d’articuler pour la première fois un ensemble cohérent fait de données biologiques, archéologiques, linguistiques et ethnographiques. Il montre ainsi, d’une façon très convaincante que l’apparition de la malaria et la diffusion subséquente de la sicklémie durent être consécutives à l’introduction de l’agriculture : tout en repoussant ou en détruisant la faune, les défrichements intensifs ont provoqué la formation de terre marécageuse et de flaques d’eau stagnantes favorables à la reproduction des moustiques contaminateurs ; ils ont contraint ces insectes à s’adapter à l’homme, devenu le plus abondant des mammifères qu’ils pouvaient parasiter. Compte tenu aussi d’autres facteurs, les taux variables de la sicklémie selon les peuples suggèrent des hypothèses plausibles sur l’époque où ils s’établirent dans les lieux qu’ils occupent présentement, sur les mouvements des tribus et les dates relatives où elles acquirent leurs techniques agricoles.
Ainsi, on constate simultanément qu’une irrégularité génétique ne saurait porter témoignage sur un très lointain passé (puisque, au moins en partie, elle s’est propagée en raison directe de la protection fournie contre les conséquences biologiques de changements culturels) mais qu’en revanche, elle jette de grandes lumières sur un passé plus rapproché, l’introduction de l’agriculture en Afrique ne pouvant remonter au-delà de quelques millénaires. Ce qu’on perd sur un tableau, on le gagne donc sur un autre. On renonce à expliquer par des caractères raciaux les grosses différences qu’en les considérant à une trop vaste échelle, on croyait discerner entre les cultures ; mais ces mêmes caractères raciaux — qu’on ne peut plus considérer comme tels quand on adopte une échelle d’observation pius fine – combinés avec des phénomènes culturels dont ils sont moins la cause qu’ils n’en résultent, fournissent des informations très précieuses sur des périodes relativement récentes et qu’à l’inverse de l’autre histoire, les données de l’archéologie, de la linguistique et de l’ethnographie peuvent corroborer. À la condition de passer du point de vue de la « macroévolution culturelle » à celui de la « microévolution génétique », la collaboration redevient possible entre l’étude des races et l’étude des cultures.
En effet, ces nouvelles perspectives permettent de situer les deux études dans leurs rapports respectifs. Elles sont pour parties analogues et pour parties complémentaires. Analogues d’abord car, en plusieurs sens, les cultures sont comparables à ces dosages irréguliers de traits génétiques qu’on désigne généralement du nom de race. Une culture consiste en une multiplicité de traits dont certains lui sont communs, d’ailleurs à des degrés divers, avec des cultures voisines ou éloignées, tandis que d’autres les en séparent de manières plus ou moins marquées. Ces traits s’équilibrent au sein d’un système qui, dans l’un et l’autre cas, doit être viable, sous peine de se voir progressivement éliminé par d’autres systèmes plus aptes à se propager ou à se reproduire. Pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont grosso modo les mêmes que celles qui favorisent la différenciation biologique entre les populations : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu’ils soient d’ordre culturel ou génétique. Aux degrés près, les barrières culturelles sont de même nature que les barrières biologiques ; elles les préfigurent d’une manière d’autant plus véridique que toutes les cultures impriment leurs marques au corps : par des styles de costumes, de coiffures et de parures, par des mutilations corporelles et par des comportements gestuels, elles miment des différences comparables à celles qui peuvent exister entre les races ; en préférant certains types physiques à d’autres, elles les stabilisent et, éventuellement, les répandent.
Il y aura bientôt vingt ans que, dans une plaquette écrite à la demande de l’UNESCO, je faisais appel à la notion de coalition pour expliquer que des cultures isolées ne pouvaient espérer créer à elles seules les conditions d’une histoire vraiment cumulative. Il faut pour ceła, disais-je, que des cultures diverses combinent volontairement ou involontairement leurs mises respectives et se donnent ainsi une meilleure chance de réaliser, au grand jeu de l’histoire, les séries longues qui permettent à celles-ci de progresser. Les généticiens proposent actuellement des vues assez voisines sur l’évolution biologique, quand ils montrent qu’un génome constitue en réalité un système dans lequel certains gènes jouent un rôle régulateur et d’autres exercent une action concertée sur un seul caractère, ou le contraire si plusieurs caractères se trouvent dépendre d’un même gène. Ce qui est vrai au niveau du génome individuel l’est aussi à celui d’une population, qui doit toujours être telle, par la combinaison qui s’opère en son sein de plusieurs patrimoines génétiques, où l’on aurait naguère reconnu un type racial, qu’un équilibre optimal s’établisse et améliore ses chances de survie. En ce sens, on peut dire que la recombinaison génétique joue, dans l’histoire des populations, un rôle comparable à celui que la recombinaison culturelle joue dans l’évolution des formes de vie, des techniques, des connaissances et des croyances par le partage desquels se distinguent les société.
Sans doute, on ne peut suggérer ces analogies que sous réserve. D’une part, en effet, les patrimoines culturels évoluent beaucoup plus rapidement que les patrimoines génétiques : un monde sépare la culture qu’ont connu nos arrière-grands-parents de la nôtre, et cependant nous perpétuons leur hérédité. D’autre part, le nombre de cultures qui existent ou existaient encore il y a plusieurs siècles à la surface de la Terre surpassent incomparablement celui des races que les plus méticuleux observateurs se sont plu à inventorier : plusieurs milliers contre quelques dizaines. Ce sont ces énormes écarts entre les ordres de grandeur respectifs qui fournissent un argument décisif contre les théoriciens qui prétendent qu’en dernière analyse, le matériel héréditaire détermine le cours de l’histoire ; car celle-ci change beaucoup plus vite et selon des voies infiniment plus diversifiées que lui. Ce que l’hérédité détermine chez l’homme, c’est l’aptitude générale à acquérir une culture quelconque, mais celle qui sera la sienne dépendra des hasards de sa naissance et de la société dont il recevra son éducation. Des individus prédestinés par leur patrimoine génétique à n’acquérir qu’une culture particulière auraient des descendances singulièrement désavantagées, puisque les variations culturelles auxquelles ceux-ci seraient exposés surviendraient plus vite que leuI patrimoine génétique ne pourrait lui-même évoluer et se diversifier, en réponse aux exigences de ses nouveaux environnements.
Car, on ne saurait trop insister sur un fait : si la sélection permet aux espèces vivantes de s’adapter à un milieu naturel ou de mieux résister à ses transformations, quand il s’agit de l’homme, ce milieu cesse d’être naturel au premier chef ; il tire ses caractères distinctifs de conditions techniques, économiques, sociales et mentales qui, par l’opération de la culture, créent à chaque groupe humain un environnement particulier. Dès lors, on peut faire un pas de plus et envisager qu’entre évolution organique et évolution culturelle, les rapports ne soient pas seulement d’analogie, mais aussi de complémentarité. J’ai dit et montré que des traits culturels, qui ne sont pas génétiquement déterminés, peuvent affecter l’évolution organique. Mais ils l’affecteront dans des sens qui provoqueront des actions en retour. Toutes les cultures ne réclament pas de leurs membres exactement les mêmes aptitudes et si, comme il est probable, certaines ont une base génétique, les individus qui les possèdent au plus haut degrés se trouveront favorisés. Si leur nombre s’accroît de ce fait, ils ne manqueront pas d’exercer sur la culture elle-même une action qui l’infléchira davantage encore dans le même sens, ou dans des sens nouveaux mais indirectement liés à lui.
À l’origine de l’humanité, l’évolution biologique a peut-être sélectionné les traits préculturels tels que la station debout, l’adresse manuelle, la sociabilité, la pensée symbolique, l’aptitude à vocaliser et à communiquer. En revanche et dès que la culture existe, c’est elle qui consolide ces traits et les propage ; quand les cultures se spécialisent, elles consolident et favorisent d’autres traits, comme la résistance au froid ou à la chaleur pour des sociétés qui ont dû, de gré ou de force, s’adapter à des extrêmes climatiques, les dispositions agressives ou contemplatives, l’ingéniosité technique, etc. Tels que nous les saisissons au niveau culturel, aucun de ces traits ne peut être clairement rattaché à une base génétique, mais on ne saurait exclure qu’ils le soient parfois de façon partielle et par l’effet lointain de liaisons intermédiaires. En ce cas, il serait vrai de dire que chaque culture sélectionne des aptitudes génétiques qui, par rétroaction, influent sur la culture qui avait d’abord contribué à leur renforcement.
En faisant remonter à un passé de plus en plus reculé, que l’on chiffre actuellement en millions d’années, les premiers débuts de l’humanité, l’anthropologie physique retire une de leurs bases principales aux spéculations racistes, puisque la part d’inconnaissable augmente ainsi beaucoup plus rapidement que le nombre des repères disponibles pour jalonner les itinéraires suivis par nos lointains ancêtres au cours de leur évolution.
À ces spéculations, les généticiens ont porté des coups encore plus décisifs quand ils ont remplacé la notion de “type” par celle de “population”, la motion de “race” par celle de “stock génétique”, et quand ils ont montré qu’un gouffre sépare les différences héréditaires selon qu’on peut les attribuer à l’opération d’un seul gène – celles-là peu significatives du point de vue racial parce que probablement toujours dotées de valeurs adaptatives – ou à l’action combinée de plusieurs, ce qui les rend pratiquement indéterminables.
Mais, une fois exorcisés les vieux démons de l’idéologie raciste, ou tout au moins après avoir prouvé qu’elle ne pouvait prétendre à une quelconque base scientifique, la voie s’ouvre à une collaboration positive entre généticiens et ethnologues, pour rechercher ensemble comment et de quelle façon les cartes de distributions des phénomènes biologiques et des phénomènes culturels s’éclairent mutuellement et nous instruisent sur un passé qui, sans désormais prétendre remonter aux premières origines des différences raciales, dont les vestiges sont définitivement hors d’atteinte, peut, à travers le présent, se relier à l’avenir et permettre d’en discerner les linéaments. Ce qu’on appelait naguère le problème des races, échappe au domaine de la spéculation philosophique et des homélies morales dont on se contentait trop souvent. Il échappe même à celui des premières approximations grâce auxquelles les ethnologues s’étaient efforcés de le ramener sur terre pour lui donner des réponses provisoires, inspirées par la connaissance pratique des races différentes et par les données de l’observation. En un mot, le problème cesse d’être du ressort de la vieille anthropologie physique comme aussi de l’ethnologie générale. Il devient l’affaire de spécialistes qui, dans des contextes limités, se posent des questions d’ordre technique et leurs donnent des réponses impropres à fixer aux peuples des places différentes dans une hiérarchie.
Depuis une dizaine d’années seulement, nous commençons à comprendre que nous discutions le problème du rapport entre évolution organique et évolution culturelle dans des termes qu’Auguste Comte eût appelés métaphysiques. L’évolution humaine n’est pas un sous-produit de l’évolution biologique, mais elle n’en est pas complètement distincte non plus. La synthèse entre ces deux attitudes traditionnelles est maintenant possible, à la condition que, sans se satisfaire de réponses a priori et de solutions dogmatiques, les biologistes et les ethnologues prennent conscience de l’aide qu’ils peuvent s’apporter mutuellement et de leurs limitations respectives.
Cette inadéquation des réponses traditionnelles explique peut-être pourquoi la lutte idéologique contre le racisme s’est montrée si peu efficace sur le plan pratique. Rien n’indique que les préjugés raciaux diminuent, et les indications ne manquent pas pour suggérer qu’après de brèves accalmies locales, ils resurgissent ailleurs avec une intensité accrue. D’où le besojn ressenti par l’UNESCO de reprendre périodiquement un combat dont l’issue apparaît pour le moins incertaine. Mais sommes-nous tellement sûrs que la forme raciale prise par l’intolérance résulte, au premier chef, des idées fausses que telle ou telle population entretiendrait sur la dépendance de l’évolution culturelle par rapport à l’évolution organique ? Ces idées ne fournissent-elles pas seulement une couverture idéologique à des oppositions plus réelles, fondées sur la volonté d’asservissement et sur des rapports de forces ? Ce fut certainement le cas dans le passé ; mais, même en supposant que ces rapports de force s’atténuent, les différences raciales ne continueraient-elles pas à servir de prétexte à la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie pas une humanité en proie à l’explosion démographique et qui – tels ces vers de farine qui s’empoisonnent à distance par les toxines qu’ils secrètent, bien avant que leur densité n’excède les ressources alimentaires dont ils disposent dans le sac qui les enferme — se mettrait à se haïr elle-même, parce qu’une prescience secrète l’avertit qu’elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ses biens essentiels que sont l’espace libre, l’eau pure, l’air non pollué ? Les préjugés raciaux ont atteint leurs plus grande intensité vis-à-vis de groupes humains réduits par d’autres à un territoire trop étriqué, à une portion trop congrue des biens naturels pour que leur dignité n’en soit pas atteinte à leurs propres yeux, comme à ceux de leurs puissants voisins. Mais l’humanité moderne, dans son ensemble, ne tend-elle pas à s’exproprier elle-même et, sur une planète devenue trop petite, ne reconstitue-t-elle pas à ses dépens une situation comparable à celle que certains de ses représentants infligèrent aux malheureuses tribus américaines ou océaniennes ? Qu’en serait-il, enfin, de la lutte idéologique contre les préjugés raciaux, s’il s’avérait que toujours et partout, comme le suggèrent certaines expériences conduites par les psychologues, il suffit de répartir des sujets d’origine quelconque en équipes et de placer celles-ci dans une situation compétitive, pour que se développe en chacune un sentiment de partialité et d’injustice vis-à-vis de ses rivales ? Des communautés minoritaires qu’on voit aujourd’hui apparaître en plusieurs points du monde, tels les hippies, ne se distinguent pas du gros de la population par la race, mais seulement par le genre de vie, la moralité, la coiffure et le costume ; les sentiments de répulsion, d’hostilité parfois, qu’elles inspirent au plus grand nombre sont-ils substantiellement différents des haines raciales, et ferions-nous donc accomplir aux gens un véritable progrès si nous nous contentions de dissiper les préjugés spéciaux sur lesquels celles-ci seules, entendues au sens stricte, peuvent être dites reposées ? Dans toutes ces hypothèses, la contribution que l’ethnologue peut apporter à la solution du problème racial se révélerait dérisoire et il n’est pas certain que celle qu’on irait demander aux psychologues et aux éducateurs se montrerait plus fécondes, tant il est vrai que, comme nous l’enseigne l’exemple des peuples dits primitifs, la tolérance réciproque suppose réalisées deux conditions que les sociétés contemporaines sont plus éloignées que jamais de connaître : d’une part, une égalité relative, de l’autre, une distance physique suffisante.
Aujourd’hui, les généticiens s’interrogent avec anxiété sur les risques que les conditions démographiques actuelles font courir à cette rétroaction positive entre évolution organique et évolution culturelle dont j’ai donné des exemples et qui a permis à l’humanité de s’assurer la première place parmi les espèces vivantes. Les populations s’agrandissent, mais elles diminuent en nombre. Cependant, le développement de l’assistance mutuelle au sein de chaque population, les progrès de la médecine, la prolongation de la vie humaine, la faculté toujours plus grande reconnue à chaque membre du groupe à se reproduire comme il l’entend, augmentent les mutations nocives et leur offrent les moyens de se perpétuer, en même temps que la suppression des barrières entre petits groupes exclue la possibilité d’expériences évolutives et susceptible d’assurer à l’espèce la chance de nouveaux départs.
Cela ne signifie certes pas que l’humanité cesse ou cessera d’évoluer ; qu’elle le fait sur le plan culturel est évident et, même à défaut de preuves directes attestant que l’évolution biologique – seulement démontrable à long terme – persiste, les rapports étroits qu’elle entretient chez l’homme avec l’évolution culturelle garantissent que si celle-ci est présente, l’autre doit nécessairement continuer. Mais la sélection naturelle ne peut être uniquement jugée par le plus grand avantage qu’elle offre à une espèce de se reproduire ; car, si cette multiplication détruit un équilibre indispensable avec ce que l’on appelle aujourd’hui un écosystème qu’il faut toujours envisager dans sa totalité, elle peut se révéler désastreuse pour l’espèce particulière qui voyait en elle le critère et la sanction de son succès. Même à supposer que l’humanité prenne conscience des dangers qui la menacent, parvienne à les surmonter et se rende maîtresse de son avenir biologique, on ne voit pas comment la pratique systématique de l’eugénisme échapperait au dilemme qui la mine : soit qu’on se trompe et qu’on ait fait tout autre chose que ce qu’on se proposait, soit qu’on réussisse et que, les produits étant donc supérieurs à leurs auteurs, ils ne découvrent inévitablement que ceux-ci auraient dû faire autre chose que ce qu’ils ont fait, c’est-à-dire eux.
Les considérations qui précèdent ajoutent donc des raisons supplémentaires aux doutes que l’ethnologue peut éprouver sur son aptitude à trancher par lui-même, et armé des seules ressources de sa discipline, les problèmes posés par la lutte contre les préjugés raciaux. Depuis une quinzaine d’années, il prend davantage conscience que ces problèmes reflètent à l’échelle humaine un problème beaucoup plus vaste et dont la solution est encore plus urgente : celui des rapports entre l’homme et des autres espèces vivantes, et qu’il ne servirait à rien de prétendre le résoudre sur le premier plan si l’on ne s’attaquait aussi à lui sur l’autre, tant il est vrai que le respect que nous souhaitons obtenir de l’homme envers ses pareils n’est qu’un cas particulier du respect qu’il devrait ressentir pour toutes les formes de la vie. En isolant l’homme du reste de la création, en définissant trop étroitement les limites qui s’en séparent, l’humanisme occidental hérité de l’Antiquité et de la Renaissance, l’a privé d’un glacis protecteur et, l’expérience du dernier et du présent siècle le prouve, l’a exposé sans défenses suffisantes à des assauts fomentés dans la place forte elle-même. Il a permis que soient rejetées, hors des frontières arbitrairement tracées, des fractions chaque fois plus prochaines d’une humanité à laquelle on pouvait d’autant plus facilement refuser la même dignité qu’au reste, qu’on avait oublié que, si l’homme était respectable, c’est d’abord comme être vivant plutôt que comme seigneur et maître de la création : première reconnaissance qui l’eut contraint à faire preuve de respect envers tous les êtres vivants. A cet égard, l’Extrême-Orient bouddhiste reste dépositaire de préceptes dont on souhaiterait que l’humanité dans son ensemble continue ou apprenne à s’inspirer.
Enfin, il est une dernière raison pour que l’ethnologue hésite, non pas certes à combattre les préjugés raciaux – car sa science a déjà puissamment contribué à cette lutte, et elle continue et continuera encore de le faire – mais à croire, comme on l’y incite trop souvent, que la diffusion du savoir et le développement de la communication entre les hommes réussiront un jour à les faire vivre en bonne harmonie, dans l’acceptation et le respect de leurs diversités. Au cours de cet exposé, j’ai souligné à plusieurs reprises que la fusion progressive de populations jusqu’alors séparées par la distance géographique, ainsi que par des barrières linguistiques et culturelles, marquait la fin d’un monde qui fut celui des hommes pendant des centaines de millénaires, quand ils vivaient en petits groupes durablement séparés les uns des autres et qui évoluaient chacun de façon différente, tant sur le plan biologique que sur le plan culturel. Les bouleversements déclenchés par la civilisation industrielle en expansion, la rapidité accrue des moyens de transport et de communication ont abattu ces barrières. En même temps se sont taries les chances qu’elles offraient pour que s’élaborent et soient mises à l’épreuve de nouvelles combinaisons génétiques et des expériences culturelles. Or, on ne peut se dissimuler qu’en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discriminations participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie et que nous recueillons précieusement dans les bibliothèques et dans les musées parce que nous nous sentons de moins en moins certains d’être capable d’en produire d’aussi évidentes.
Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité règneront un jour entre les hommes sans que soient compromise leur diversité. Mais si l’humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu’elle a su créer dans le passé, capable seulement de donner le jour à des ouvrages bâtards, à des inventions grossières et puériles, elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité.
L’humanité se trouve donc exposée à un double péril dont l’ethnologue et le biologiste mesurent pareillement la menace. Convaincus que l’évolution culturelle et l’évolution organique sont solidaires, ils savent que le retour au passé est impossible, certes, mais aussi que la voie où les hommes sont présentement engagés accumule des tensions telles que les haines raciales offrent une bien pauvre image du régime d’intolérance exacerbée qui risque de s’instaurer demain, sans même que les différences ethniques doivent lui servir de prétexte. Pour circonvenir ces périls, ceux d’aujourd’hui et ceux, plus redoutables encore, d’un proche avenir, il faut nous persuader que leurs causes sont beaucoup plus profondes que celles simplement imputables à l’ignorance et aux préjugés : nous ne pouvons mettre notre espérance que dans un changement du cours de l’histoire, plus malaisé encore à obtenir qu’un progrès dans celui des idées.